Hermenéutica

 


I. Palabra interpretada

    A) Textos del magisterio

    B) Diez principios

    C) Sentidos de la Escritura

    D) Hermenéutica de autor

    E) Hermenéutica de texto

    F) Algunas precisiones actuales

II. Los métodos exegéticos

    A) Métodos histórico-críticos

    B) Nuevos métodos de análisis literario

    C) Acercamientos desde la tradición

    D) Acercamientos de ciencias humanas

III. Palabra eclesial

 

   

Tema I: PALABRA INTERPRETADA

  

A) Los textos modernos del magisterio sobre hermenéutica 

1. Texto de la Dei Verbum

"Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.

Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a los géneros literarios, puesto que la verdad se propone y se expresa ya de maneras diversas en los textos de diverso género históricos, proféticos, poéticos o en otras formas de hablar. Conviene además que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en cada circunstancia, según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres.

Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla en el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas el trabajar según estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura está sometido en última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar e interpretar la palabra de Dios.

En la Escritura, pues, se manifiesta, salva siempre la verdad y la santidad de Dios, la admirable condescendencia de la sabiduría eterna, “para que conozcamos la inefable benignidad de Dios, y de cuánta adaptación de palabra ha usado teniendo providencia y cuidado de nuestra naturaleza” (Crisóstomo, PG 53, 134). Porque las palabras de Dios expresadas con lenguas humanas se han hecho semejantes al habla humana, como en otro tiempo el Verbo del Padre Eterno, tomada la carne de la debilidad humana, se hizo semejante a los hombres (DV 12-13).

 

2. Texto de la Comisión bíblica pontificia

El viernes 23 de abril de 1993, el cardenal Ratzinger presentó al Papa Juan Pablo II el documento de la Comisión Bíblica Pontificia (CBP) sobre la interpretación de la Biblia en la Iglesia. Con este motivo el Papa tuvo un discurso conmemorativo de los 100 años de la Providentissimus Deus de León XIII (PD), y los cincuenta años de la Divino Afflante Spiritu (DAS). Entremedias, en 1920, se escribió la encíclica de Benedicto XV Spiritus Paraclitus para celebrar los 1.500 años de la muerte de san Jerónimo. 

a) « De tout cœur »

El discurso inaugural del Papa en esa audiencia se titula De tout coeur y suele publicarse como preámbulo a las ediciones del documento de la Comisión Bíblica. La audiencia tuvo lugar en la sala Clementina del Vaticano ante el cuerpo diplomático, miembros de la Comisión Bíblica y profesores del PIB.

La Comisión bíblica fue fundada por León XIII en el año 1902. Y el Instituto Bíblico fue fundado por san Pío X en 1909.

Debido a las circunstancias del momento histórico respectivo, las dos encíclicas PD y DAS polemizan con diversos adversarios. La encíclica de León XIII se defiende contra los ataques de la ciencia racionalista; la de Pío XII contra los que se oponían al uso de la ciencia. En ambos casos los Papas respectivos, más que limitarse a condenar la actitud negativa de los adversarios, hicieron una exposición positiva de la doctrina de la Iglesia. Al condenar los excesos de la crítica liberal racionalista León XIII no dejó de valorar el estudio científico de la Biblia. Al condenar los excesos de los partidarios de la exégesis “mística”, Pío XII reivindicó la unión estrecha de la exégesis científica y de la interpretación espiritual, dando cabida al sentido literal junto con cualquier otro sentido espiritual del texto y mostrando que no tienen por qué ser ajenos el uno al otro.

Observa Juan Pablo II como en la DAS se subraya la armonía entre la exégesis católica y el misterio de la encarnación. “Las palabras de Dios expresadas en lenguas humanas son semejantes en todo a las palabras de los hombres salvo en el error” (EB 559). La inspiración bíblica fue un primer paso hacia la encarnación del Verbo de Dios.

La DAS recomendó el estudio de los géneros literarios, ya que las palabras de Dios no pueden tener un valor absoluto al margen del condicionamiento del lenguaje humano. Dios emplea las palabras humanas con todos sus matices y limitaciones. No puede descuidarse ningún aspecto del lenguaje.

Pero Juan Pablo II afirma que la exégesis debe hacerse también desde el impulso de la vida espiritual, y no limitarse a tareas secundarias. Debe abrirse a la venida del Espíritu con oración humilde, haciendo su trabajo en presencia de Dios. “Orent ut intelligant” (S. Agustín).

Debe hacerse la exégesis en fidelidad a la Iglesia, interpretando los textos como parte del canon de las Escrituras en la gran corriente de la Tradición.

Es importante que el exegeta se mantenga cerca del ministerio de la predicación, dedicándose en parte a este ministerio o relacionándose con quienes lo ejercen.

Seguidamente presenta el Papa el documento de la CBP. Nota su apertura de espíritu por la que siempre atiende a los elementos válidos en todos los métodos, aunque tenga reservas frente a su posible unilateralidad. La Iglesia se abre a todos los métodos porque no tiene un método propio y exclusivo. Los aprovecha todos buscando en cada uno la semilla del Verbo.

Otro rasgo del documento de la CBP es su equilibrio y moderación. Armoniza diacronía y sincronía. No atiende sólo a los aspectos humanos como hacía la exégesis racionalista, ni sólo a los divinos, como hace el fundamentalismo. Los estudia unidos en la condescendencia divina.

Finalmente se preocupa que la palabra bíblica tenga su resonancia para toda la humanidad y para todos los tiempos, por la inculturación en el espíritu de cada pueblo. 

b) Introducción del documento

La introducción del documento de la CBP expone la problemática actual, la necesidad de métodos interpretativos, y la valoración de ellos. Constata la evolución positiva en la valoración de estos métodos en la medida que se han ido despojando de prejuicios filosóficos opuestos a la fe, la fecundidad de esta actitud constructiva y la imposibilidad de volver a un estado de interpretación precientífico.

Constata el hecho de que actualmente la metodología más corriente es la de los métodos histórico-críticos (MHC). Esto no quita que hoy día estén sujetos a discusión. En el mundo científico por la aparición de otros métodos de interpretación sincrónica, y por la tendencia a situar los textos en las perspectivas filosóficas, sociológicas y políticas actuales; en ambientes populares por temores al advertir los peligros que los MHC entrañan al suscitar duda y perplejidad, o al advertir su aridez y su esterilidad en el progreso de la vida cristiana. Estas últimas dificultades llevan a algunos a querer abandonar el paciente trabajo de exégesis para seguir lecturas sincrónicas más simples, o lecturas espirituales dejadas a la inspiración subjetiva, en la búsqueda de un Cristo personal o una religiosidad espontánea.

La finalidad del documento es prestar atención a las críticas, valorar las posibilidades abiertas y precisar la orientación con la que deben usarse los MHC

c) Articulación del documento

El documento tiene cuatro partes.

* En la primera, que analizaremos más adelante, se pasa revista a los distintos métodos exegéticos, se los describe y evalúa, considerando lo que pueden aportar de positivo en la exégesis y señalando también sus posibles unilateralidades y prejuicios.

* En la segunda, trata de varias cuestiones hermenéuticas; pasa revista a las hermenéutica filosófica moderna, Schleiermacher y Dilthey, por una parte, y Heidegger, Bultmann, Gadamer y Ricoeur, por otra. Ve en estas últimas filosofías una oportunidad una sana reacción contra el positivismo histórico y a la tentación de aplicar a la Biblia criterios de objetividad usados en otras ciencias. Por otra parte advierte contra el peligro contrario, el de un excesivo subjetivismo que vacíe el mensaje religioso de la Biblia de su valor objetivo. Trata también sobre los diversos sentidos bíblicos que analizaremos nosotros más tarde en nuestros apuntes.

 *En la tercera parte estudia las dimensiones características de la interpretación católica, tal como haremos nosotros inmediatamente cuando demos los diez principios inspiradores de una hermenéutica católica. Revisa también la relación del trabajo del exegeta con otros ministerios y carismas en la Iglesia, especialmente la relación del exegeta con la teología y con el magisterio 

*En la cuarta parte trata sobre la actualización y uso de la Biblia en todas las dimensiones de la vida de la Iglesia.

  

B) Diez principios para una hermenéutica bíblica católica

 J. M. Sánchez Caro ha sistematizado nueve principios para una hermenéutica católica de la Biblia a partir de la Dei Verbum. “Hermenéutica bíblica y metodología exegética”, en A. M. Artola y J. M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, volumen 2 de Introducción al estudio de la Biblia, Estella 1989, pp. 243-435. Las citas del documento de la Comisión Bíblica Pontificia (CBP) se toman de la edición de PPC, 2ª. ed., Madrid 1994. Estos apuntes tienen una importante deuda con la obra de L. Alonso Schökel y J. M. Bravo Apuntes de Hermenéutica, Madrid 1994.

A estos nueve principios sintetizados por Sánchez Caro, añadiremos un décimo principio que no estaba suficientemente explicitado y que juzgamos es de capital importancia: la actualización de la Escritura, tal como viene descrita en el documento de la CBP (p. 111-118).  

 

  Primer principio: palabra a la vez divina y humana

No se puede hacer una separación entre la interpretación de la Biblia como libro meramente humano y como libro que contiene la palabra de Dios. Esta es la precomprensión básica del exegeta católico (Caro, p. 321).

Segundo principio: la humanidad de la Escritura

Tomar en serio la naturaleza humano-divina de la Escritura, derivada del hecho dogmático de la inspiración divina, implica tomar en serio la “humanidad” de la Escritura. Y esto porque no hay otra posibilidad ordinaria de acceso a la Palabra escrita de Dios, si no es a través del conocimiento de la palabra humana de la Biblia (Caro, p. 336). 

Tercer principio: condicionamiento del autor y del lenguaje

Para conocer lo que Dios quiere decir y dice en la Sagrada Escritura hay que conocer, tanto los condicionamientos y la intención del autor, como los de su lenguaje, que no siempre dependen de la intención de los autores humanos (Caro, p. 322).

 Cuarto principio: uso de instrumentos y métodos científicos

Como consecuencia de los principios anteriores, para interpretar la Escritura correctamente, es necesario aceptar todos los instrumentos y modos de interpretación que se usan para cualquier obra humana de estilo semejante. Tales son, entre otros, el conocimiento de los géneros literarios, los métodos filológicos y lingüísticos, y los métodos histórico críticos. Para el uso de estos instrumentos y métodos, es condición indispensable liberarlos de los principios filosóficos asociados a ellos en determinados exegetas, y que están en contradicción con la naturaleza divina de la Sagrada Escritura (Caro, p. 324-326). 

 Quinto principio: uso de métodos derivados de ciencias humanas y sociales

Consecuencia de los tres primeros principios es también que pueden ser útiles y utilizables para la interpretación de la Sagrada Escritura aquellos procedimientos y métodos de interpretación que provienen de la investigación y el estudio en el campo de las ciencias humanas. Tales procedimientos y métodos deben utilizarse en las mismas condiciones que los anteriores, es decir, liberados de todo principio filosófico contrario a la naturaleza divina de la Escritura. Por estar menos experimentados en el campo de la ciencia bíblica, se deben usar con especial circunspección (Caro, p. 326-327). 

Sexto principio: interpretación de la Escritura “en el Espíritu”

El Espíritu de Dios que actuó en las etapas del AT y NT, que dio a conocer al pueblo de Israel la revelación de Dios mediante hechos y palabras, bajo cuya acción ésta se puso por escrito y fue reconocida como Escritura inspirada y normativa, es el mismo Espíritu que hace posible la encarnación del Verbo de Dios, el mismo que Jesucristo deja a su Iglesia para que reconozca en su palabra y en sus obras la plenitud de la revelación de Dios, el mismo bajo cuya acción estos hechos y palabras se ponen por escrito, el mismo que lleva a la Iglesia a reconoce en esos escritos la definitiva revelación de Dios y a someterse a ellos, señalándolos como normativos y canónicos. En consecuencia, es también el mismo Espíritu, que habita y vive en la Iglesia como palabra interna a ella, el que sigue dándole a conocer la palabra externa, que es la Escritura, haciendo posible su interpretación auténtica, convirtiéndola en palabra eficaz hoy en cada tiempo (Caro, p.331-336). 

Séptimo principio: principio de totalidad

Leer e interpretar la Escritura “En el mismo Espíritu en que fue compuesta”, lleva consigo atender al contenido y unidad de toda la Escritura. Esto significa leerla e interpretarla en el contexto total de la única historia de la salvación, cuyas diversas etapas o “economías” desde los tiempos de AT hasta los nuestros, son animadas y dirigidas por el mismo Espíritu que hoy vivifica la Iglesia.

La percepción del contenido y unidad de la Escritura se inicia al descubrir que todos los textos bíblicos se encuentran inmersos en una tradición cultural y religiosa con muchos puntos en común. Y se fundamenta en el hecho de que el mismo Espíritu es el que anima y dirige toda la historia de la salvación (única economía), aquél bajo cuyo influjo esta historia de salvación se materializa en una Escritura (inspiración), el que da luz a la Iglesia y la guía para reconocer en los libros concretos de la Escritura la verdadera y única historia de la salvación, cuya plenitud es Cristo y su evangelio (canon).

La atención al contenido y la unidad de la Escritura se lleva a cabo no por mera yuxtaposición de textos, ni eliminando las diferencias existentes entre el AT y el NT o entre libros y textos concretos, sino tratando de descubrir cómo esos libros y textos expresan dinámicamente distintas etapas y perspectivas de la única historia de salvación, y por tanto, todos ellos están orientados hacia lo que constituye su plenitud: Cristo y su evangelio. En consecuencia, se exige una consideración global y dinámica del conjunto literario e histórico en que se sitúa cada texto, así como una apertura al Espíritu en cuyo ámbito los textos fueron escritos. Tal apertura se da ciertamente cuando el intérprete lee el texto de la Escritura en el contexto de la Iglesia, ámbito en el que hoy está garantizada la acción del mismo Espíritu (Caro, p. 336-341). 

Octavo principio: lectura desde la tradición viva de la Iglesia

Leer e interpretar la Escritura “en el mismo Espíritu en el que fue compuesta” exige también atender a la tradición viva de toda la Iglesia, la cual no se identifica, sin más, con el conjunto de tradiciones acumuladas a lo largo de su historia, sino que es la manifestación en ella de la acción del Espíritu, la cual hace viva y actual en cada momento la letra muerta de la Escritura.

Esto exige objetivamente interpretar la Escritura en el contexto de la tradición apostólica, tal y como es transmitida y vivida en el interior de la Iglesia, es decir, teniendo en cuenta el testimonio de los Padres y de la liturgia, el consentimiento universal del pueblo de Dios en las cosas de fe y costumbres y las orientaciones concretas de su magisterio. Pues, donde está el Espíritu, allí está la Iglesia. En este sentido, la tradición viva de la Iglesia puede actuar para el intérprete como norma orientativa y negativa de exégesis.

Además exige subjetivamente insertarse en la corriente viva de la tradición apostólica, donde es posible la apertura al Espíritu Santo, que impulsa al intérprete a profundizar la Escritura y a descubrir su sentido actual en el momento concreto de la Iglesia en que le toca vivir. De esta manera, la tradición viva de la Iglesia actúa para el intérprete como norma enriquecedora y positiva de interpretación (Caro, p.342-345).

Los textos que nacieron en el contexto de una comunidad deben ser interpretados en el contexto de otra comunidad interpretativa en continuidad con la misma comunidad en la que nacieron esos textos como una realidad social y literaria.

Noveno principio: la analogía de la fe

Leer la Escritura “en el Espíritu” exige atender a la analogía de la fe. Esto significa leerla e interpretarla en el contexto del misterio total de la revelación de Dios, que es la verdad del evangelio, es decir, el misterio revelado en Cristo, el mismo que nos transmitió la fe apostólica, el mismo que la Iglesia de cada tiempo asimila y profundiza bajo la luz del Espíritu a lo largo de la historia.

Por tanto, la interpretación de la Escritura ha de tener en cuenta la conexión de cada texto con los misterios de la fe que vive y proclama la Iglesia.

Además la interpretación de la Escritura, al hacerse en el contexto global del misterio de Cristo, que no puede agotarse en formulaciones literarias, está siempre abierta a una nueva profundización de significado, que descubra nuevas perspectivas del único misterio de Cristo, del que participa el intérprete por su comunión con la fe de la Iglesia y con el Espíritu que la anima y la conduce hasta la verdad completa.

Por consiguiente, la tarea de la interpretación no se agota nunca, pues inagotable es el misterio de la revelación de Dios en Cristo, y puede descubrir cada vez nuevos aspectos del texto bíblico relacionados con este misterio, los cuales, sin embargo, nunca pueden entrar en contradicción con la fe de la Iglesia (Caro, p.346-349).

 Décimo principio: la actualización de la Escritura

La actualización de la Biblia es necesaria, porque aunque el mensaje de la Biblia tenga un valor duradero ha sido acuñado en función de circunstancias pasadas y en un lenguaje condicionado y fechado.

“Esto supone un esfuerzo hermenéutico que tiende a discernir a través del condicionamiento histórico los puntos esenciales del mensaje.” La actualización debe tener en cuenta la unidad dinámica entre AT y NT, y se realiza gracias al dinamismo de la tradición viviente en la comunidad de fe, que es la prolongación de las comunidades en las que la Escritura ha sido creada, conservada y transmitida.

La actualización debe evitar la manipulación de los textos bíblicos a la luz de ideologías nuevas, como mero telón de fondo neutro sobre el cual proyectamos nuestros prejuicios y modas del presente.”El magisterio de la Iglesia no está por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio, no enseñando sino lo que fue transmitido” (DV  10).

Ya en la Biblia misma se constata está relectura y actualización de textos antiguos aplicados a circunstancias nuevas. La plenitud del sentido del texto bíblico le otorga valor para todas las épocas y culturas y no sólo para el lector de la época en la que se escribió el texto.

Hay que evitar a toda costa las lecturas tendenciosas, que en lugar de ser dóciles al texto lo manipulan e instrumentalizan al servicio de planteamientos ideológicos o sectarios, sobre todo si dichos principios están en desacuerdo con la orientación básica de la Biblia misma.

 

C) Los sentidos de la Escritura

(Cf. Documento de la CBP p. 75-82) 

1. Sentido literal

Entendemos como sentido literal de un texto aquél que fue pretendido por su autor. Delimitar este sentido literal es legítimo e indispensable. Pero no se debe confundir el sentido “literal” con el sentido “literalista”. Hay que comprenderlo según las convenciones literarias de su tiempo. Por poner un ejemplo, no se debe tomar a la letra lo que se ha dicho en sentido figurado. El número 40 en la Biblia no suele tener un sentido matemático, sino figurado. ¿Qué significan el monte o la llanura en el sermón de Mateo o de Lucas?

Si, como ha establecido la Dei Verbum, los hagiógrafos son verdaderos autores, entonces hay que hacer un estudio exegético de la Biblia no menos serio del que se hace con cualquier otro autor literario. El intérprete no puede llegar a entender el mensaje divino de la salvación sin hacerse ante todo una pregunta muy precisa: ¿Qué quiere decir el texto conforme a la intención del autor humano? Todo recurso apresurado a un sentido divino contra la letra del texto es una traición a la palabra de Dios y a las leyes del hablar humano: nos hace infieles a Dios y al hombre.

Frente a todo riesgo de fundamentalismo bíblico y de toda lectura ingenua instintiva, hay que empezar por el sentido literal pretendido por el autor, para lo cual hay que aplicar todos los métodos científicos que la exégesis histórico crítica ha desarrollado en este último siglo.

Cuando se habla del autor humano, hay que tener en cuenta la compleja elaboración de los libros de la Biblia. Por eso el texto del Vaticano II no habla de autor, sino de autores. A veces un mismo texto recoge una pluralidad de sentidos que pertenecen a los distintos estadios de su elaboración. Por ejemplo, la parábola del administrador deshonesto de Lc 16,1-12, tiene varias moralejas diversas: ser sagaces e inteligentes ante los acontecimientos (8a), emplear correctamente las riquezas (9), ser fieles en las cosas pequeñas (10.12).

La posible presencia de varios autores, que corresponden a las diversas etapas redaccionales del libro, nos obliga a entrar en un estudio diacrónico del texto en el que empleemos métodos histórico-críticos tales como la crítica de las fuentes, o la historia de las formas. 

2. Sentido espiritual

Pero en ocasiones junto al sentido literal encontramos otro sentido espiritual. En muchos textos, sobre todo del Nuevo Testamento, el sentido literal es ya un sentido espiritual. En otros casos hay realidades del Antiguo Testamento que admiten una lectura a la luz del Espíritu Santo en la que aparece un mensaje espiritual, leído desde el misterio pascual. En cualquier caso este sentido espiritual “no tiene nada que ver con las interpretaciones subjetivas dictadas por la imaginación o por la especulación intelectual”.

Cabe una distinción entre la intención del autor sagrado y la de Dios, con tal que no hagamos una fractura entre ambas. La Dei Verbum habla de lo que “Dios” ha querido decirnos por medio de los autores humanos. Pero la Palabra de Dios en la Escritura está totalmente compenetrada con la palabra humana; lo que Dios quiere comunicar viene expresado en lo que pretenden comunicar los hagiógrafos. El sentido divino de la Escritura no puede ser como un conejo que el prestidigitador saca de un sombrero vacío.

Uno de los sentidos espirituales más utilizados por los Padres de la Iglesia es el tipológico, pero en realidad este sentido tipológico no pertenece propiamente a la Escritura, sino a las realidades que se expresan en ella. Así Adán puede ser el tipo de Cristo (Rm 15,14), o el diluvio el tipo del bautismo (1 Pe 3,20-21). 

3. Sentido pleno

Como dice el documento de la CPB, el sentido pleno puede ser otro modo de designar el sentido espiritual de un texto bíblico, cuando este sentido espiritual se distingue del sentido literal. Con todo, aunque este plus de sentido nunca pueda ser contrario ni ajeno al sentido literal, hay que reconocer que los textos literarios tienen una plenitud de sentido que desborda el significado pretendido por el autor. En ese plus de sentido, que los filósofos del lenguaje reconocen en todo texto literario, es donde podemos situar la interpretación en el Espíritu Santo. Esta interpretación descubre una plenitud que trasciende el sentido que el propio autor llegó a percibir. Aquí es donde habría que situar la famosa discusión sobre el sensus plenior, o sentido pleno de la Escritura, aunque el decreto conciliar no quiso dirimir la cuestión a favor o en contra de la teoría del sensus plenior.

Dicho sensus plenior (A. Fernández, Grelot, Benoit, R. Brown) suele ser descrito como la profundidad sobrenatural del sentido literal. Esta profundidad se debe al hecho de que la Escritura es obra del autor humano, pero también de Dios. Puede suceder que en las palabras de la Escritura Dios pretenda un sentido más pleno y profundo que el inmediatamente percibido por el autor humano. Según Brown este sería el caso de algunos textos del AT. El sentido pleno se descubre sólo a la luz de la revelación posterior o de una comprensión más profunda de esta revelación (Cf. Sánchez Caro pp. 357 y 358 y bibliografía).

El caso más típico es la interpretación de los cuatro cantos del siervo de YHWH en el Segundo Isaías, que el Nuevo Testamento aplica a Cristo. ¿En quién pensaba el profeta? ¿Pueden estos oráculos tener una referencia más amplia que la que alcanzó a comprender el Segundo Isaías? ¿Es este sentido más profundo un verdadero sentido del texto, o algo sobreañadido desde fuera?

Los que propugnan el sensus plenior ponen algunas comparaciones. Una es la del horizonte visual. Un ojo con más agudeza visual ve el mismo paisaje que otro menos agudo. No se trata de distintos paisajes. Pero el ojo más agudo alcanza a ver más detalles y a más distancia de lo que ve el ojo más débil. El autor nos describe el paisaje que ve desde su punto de vista limitado, pero quizás otro ojo más agudo, o alguien con una lupa, puede posteriormente ver muchas más cosas de las que el primero alcanzó a ver.

Un fotógrafo toma una fotografía. Posteriormente se pueden descubrir instrumentos que den una resolución óptica más exacta, y nos permitan ver en esa fotografía detalles que ya estaban allí, pero que el fotógrafo original no podía alcanzar a ver. Pensemos, por ejemplo, en lo que se cuenta de la Sábana Santa de Turín.

Pongamos también el caso de una novela policíaca. El policía de barrio, presente en la escena del crimen, escribe un informe con todos los datos recogidos por él. Ese informe contiene datos preciosos para quien sepa interpretarlos. Un buen detective lee aquel informe y es capaz de descubrir en esos datos un significado que le pasó por alto a la persona que lo redactó. El policía de barrio no alcanzó a ver la trascendencia de su informe, pero un detective más perspicaz puede a partir de este mismo informe reconstruir el crimen y descubrir al asesino. Se trata de descubrir algo que ya estaba allí. O quizás el detective tiene un dato nuevo que le sirve como catalizador. A la luz de este nuevo dato, las informaciones contenidas en el informe del policía de barrio adquieren un sentido nuevo, que antes no era evidente. Ahora todo encaja en su sitio; ahora aquellos datos inconexos forman un diseño con sentido.

Un caso típico es lo que el evangelio de san Juan nos cuenta de la acción del Espíritu que ayudará a los apóstoles a alcanzar una dimensión más profunda de las palabras de Jesús. “El Espíritu Santo, que enviará el Padre en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho” (Jn 14, 26). “Mucho tengo todavía que deciros, pero no podéis con ello ahora. Cuando venga él, el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa” (Jn 16,12-13).

El mismo evangelista nos pone un ejemplo. Jesús pronunció un día un dicho sobre la destrucción del templo y su reconstrucción en tres días. “Cuando fue levantado Jesús de entre los muertos, se acordaron los discípulos de que había dicho esto y creyeron en la Escritura y en las palabras que había dicho Jesús” (Jn 2,22). Igualmente cuando Jesús entró en Jerusalén en el asno, el evangelista trae una cita de Zacarías y comenta a este propósito: “Esto no lo comprendieron los discípulos de momento, pero cuando Jesús fue glorificado, cayeron en la cuenta de que esto estaba escrito sobre él y que era lo que habían hecho” (Jn 12,16).

La interpretación en el Espíritu Santo, que revela el sentido espiritual no pretendido conscientemente por el autor humano, no es un segundo momento sucesivo, posterior al de la interpretación histórico crítica. Este principio del Espíritu Santo informa el entero proceso hermenéutico, ya mientras se está haciendo la exégesis crítica, aun cuando en ella se trabaje con métodos científicos racionales. Estos métodos buscan el sentido del autor, y este sentido es ya teológico, porque el sentido divino está ya plantado en la palabra humana. Con el sentido del autor estamos ya en plena teología.

Para descubrir este sentido superior de los textos bíblicos, nos puede ayudar el concepto de Gadamer sobre horizonte. El horizonte hermenéutico es el campo de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto. “El que no tiene horizonte es un hombre que no ve suficientemente y que en consecuencia supervalora lo que le cae más cerca… El que tiene horizontes puede valorar correctamente el significado de todas las cosas que caen dentro de ellos según los patrones de cerca o lejos, grande o pequeño.

La elaboración de la situación hermenéutica significa la obtención del horizonte correcto para las cuestiones que se nos plantean… Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de lo cercano y lo muy cercano, no desatenderlo, sino precisamente verlo mejor, integrándolo en un todo más grande y en patrones más correctos” (Gadamer, Verdad y Método 373-5). El horizonte de la hermenéutica bíblica es el misterio de Dios revelado en Cristo.

 

D) Hermenéutica de autor

 En las próximas secciones de los apuntes utilizamos continuamente el libro de L.A. Schökel y J. M. Bravo, Apuntes de Hermenéutica, Madrid 1994. 

1. ¿En qué consiste la hermenéutica de autor?

Si lo que me interesa es conocer al autor, la obra es sólo una mediación para llegar al autor y a su experiencia concreta. Este es el enfoque de lo que se ha dado en llamar una hermenéutica psicologista (Schleiermacher, Dilthey, Gunkel). En esta teoría psicologista el texto desaparece y es sólo un trampolín para llegar a la experiencia que tuvo el autor; la que intentó plasmar y transmitir en el texto. Entrar en la mente del autor es encontrar el sentido literal de un texto. El autor ha objetivado su pensamiento en un texto inmutable y fijo al que hay que llegarse con objetividad y precisión. Para ello el lector debe tratar de conocer lo mejor posible el contexto, la lengua y la psicología del autor.

Cuando leo, se me da simultáneamente un conocimiento de la obra y de su autor; el autor está en la obra, y algo de su interior se me comunica en el texto. La lectura es siempre un encuentro intersubjetivo con una rica personalidad que me enriquece. En el caso de la Biblia, a través de los textos llego a conocer no sólo sus autores humanos, sino también a su autor divino.

En el caso de las cartas de San Pablo, por poner un ejemplo, a través de ellas tengo un acceso al conocimiento de Pablo mucho más certero que el que obtengo en el libro de los Hechos de los Apóstoles. Pablo no es el autor de Hechos, sino su protagonista y, sin embargo, sabemos más de Pablo por sus cartas, que por los Hechos. Es más, la información sobre Pablo que obtenemos en sus cartas es mucho más fidedigna que la que podemos sacar de la lectura de Hechos.

En el caso de Dios como autor divino, la Escritura nos hace entrar en la interioridad de Dios. “¿Qué es la Escritura sino una carta de Dios omnipotente a su criatura?… Medita a diario con diligencia las palabras de tu creador. Aprende el corazón de Dios en las palabras de Dios” (Gregorio Magno, PL 77,706).

El autor ha quedado reflejado en el texto, en cuanto que éste es el medio en el que se expresa. De un modo general podemos decir que un texto es sustancialmente aquello que el autor ha querido que fuera; el alcance de un texto es ante todo el que su autor ha querido darle. Pero, como veremos más adelante, los textos tienen una consistencia propia y no son sólo un medio para llegar a conocer al autor o a sus experiencias subjetivas personales. 

2. Importancia de la hermenéutica de autor

El conocimiento del autor es muy importante para interpretar un texto. Una misma afirmación no la interpreto igual si viene de una persona muy exagerada, que si viene de una persona que me consta que es muy precisa. Un pronóstico no tiene el mismo valor si viene dicho por una persona habitualmente pesimista o habitualmente optimista. O si viene dicho por una persona que prefiere pecar por carta de menos que por carta de más. O por una persona que está interesada en el tema o por una persona desinteresada. Por eso un buen conocimiento del autor puede ayudarme a interpretar el tenor de una cierta afirmación que hace en un libro.

La crítica literaria, identificando las fuentes y sus características, y la crítica de la redacción, identificando el estilo del redactor final, pueden ayudar enormemente a determinar el alcance de un texto, según se deba a una fuente u a otra, o según sea un elemento redaccional del autor final (Las afirmaciones del Yahvista tendrán que tener en cuenta la fantasía y el antropomorfismo típico de esta fuente. Las afirmaciones redaccionales de Lucas tienen que ser contrastadas con lo que sabemos sobre su personalidad, sus gustos y sus disgustos, la intención global de su obra, su estilo literario, su teología…).

La pregunta adecuada es: “Qué sentido ha querido dar el autor a este texto”. Este sentido es algo querido por el autor, algo que no está a merced de los lectores, aunque no sea siempre absolutamente evidente en el texto.

El conocimiento de la lengua usada por el autor es básico para la exégesis. No basta el estudio gramatical, sino que hay que profundizar en la semántica de las palabras, su polisemia, la historia del desarrollo de su significado, el sentido que tenía en la época del autor, el sentido en que la usa el autor en otros textos. Para esto nos ayudan mucho los diccionarios teológicos del Antiguo y Nuevo Testamento, el Botterweck o el Kittel.

 A veces una palabra puede tener distintos significados; si yo la entiendo en un sentido distinto del que ha querido dar el locutor, surge un malentendido. Es el caso del texto de Mateo sobre el ofqalmo" ponero"  - ofqalmo" aplou" (Mt 6,22-23). ¿Ojo enfermo? ¿ojo simple? Ra’a (malo) referido a ojo en hebreo significa “tacaño”, y tob (bueno) significa “generoso”. El ojo es la sede de la valoración estimativa.

Veamos otro caso. El hebreo no tiene grado comparativo , y por ello no hay un modo técnico de decir “amar menos”. En su lugar en hebreo se usa el verbo “odiar”. Cuando el evangelio dice que hay que “odiar” al padre y a la madre, en realidad lo que quiere decir es que hay que “amarlos menos” que a Jesús.

Pensemos en otro ejemplo. ¿Cómo interpretar el texto de Mateo 1,25: “(José) no la conoció hasta que no dio luz a un hijo”. Alguien podría interpretar que no la conoció hasta entonces, pero después sí, lo cual iría contra la virginidad perpetua de María. Habría que hacer un estudio sistemático de la expresión griega “hasta que” en la koiné, en la literatura bíblica, y en concreto en la propia obra de Mateo. Quizás nos puede ayudar ver el uso de esta expresión en el salmo 110,1: “Siéntate hasta que ponga a tus enemigos como estrado de tus pies”. ¿Es que después se va a tener que levantar?

El trabajo crítico consiste en recuperar, de entre los distintos significados que una palabra puede tener, aquel que el autor quería darle. Para eso habría que detectar también el tono afirmativo, dubitativo, irónico. Muchos de estos matices se pierden al perderse el tono de voz y el lenguaje no verbal que acompaña las palabras. Es una pena que no tengamos grabaciones en las que se oyera el tono de voz de Jesús, o vídeos en los que pudiéramos ver las expresiones de su rostro que acompañaban a determinadas palabras. Todos estos datos serían preciosos para hacer exégesis de determinados textos.

Pero algunos de estos matices se reflejan en el orden de las palabras, en el nivel de elevación de la palabra (retórico, culto, popular, grosero, abstracto, imaginativo, humorístico…). En realidad no hay dos palabras exactamente sinónimas. Aunque el concepto sea el mismo para ambas, el nivel literario en que se usan puede ser muy distinto. (“Feneció el gato; estiró la pata el marqués”: el concepto es bien claro. Ambos se murieron. Pero el concepto no da razón de todo lo que está implicado en cada uno de los dos verbos; no podemos substituirlos impunemente. Muchos chistes consisten precisamente en mezclar palabras que pertenecen a distintos niveles de lenguaje).

También hay que determinar el grado de precisión querido por el autor. La exégesis siente la necesidad de ser lo más precisa posible, y precisión es un concepto opuesto al de aproximación o vaguedad. Pero ¿qué pasa si el autor no quiso ser preciso? No busquemos precisión o exactitud cuando nos conste que el autor no la ha pretendido. Sería buscar tres pies al gato. En el caso de San Juan, es obvio que muchos textos son polifónicos; tienen varios sentidos que están pretendidos por el autor simultáneamente. Su ambigüedad es precisamente su riqueza. No nos sintamos forzados a escoger entre los diversos sentidos posibles.

Es muy importante también conocer el tono de una frase para saber si es afirmativa o interrogativa. No todas las lenguas tienen signos de interrogación claros, y habrá que atender al contexto de la frase escrita. en la frase hablada el tono es el que nos puede confirmar si se trata de pregunta o de afirmación. Incluso entre las preguntas hay que distinguir entre aquellas que reflejan una duda real y las preguntas retóricas cuya respuesta está ya implícita. En español decimos: “¿Acaso no?” Tomemos como ejemplo el texto de Oseas 13,14: “Voy a librarlos de las garras del Sheol, voy a rescatarlos de la muerte. ¿Dónde está muerte tu peste? ¿Dónde está Sheol tu contagio?”. La primera frase se puede entender como afirmación: “Voy a librarlos de las garras de la muerte” o como pregunta retórica: “¿Es que voy a librarlos de las garras de la muerte?”. La segunda frase puede tener un distinto sentido según se entienda de un modo provocativo: “¿Qué haces muerte que no vienes de una vez con tus pestes sobre esta gente?” O por el contrario en el sentido paulino de 1 Co 15,55, de un modo sarcástico: ¿Dónde queda ya, muerte, tu poder?

En el caso de los textos del Nuevo Testamento hay que sospechar que detrás de determinadas palabras griegas hay originales semíticos, ya sea porque traducen expresiones que Jesús pronunció en arameo, o ya sea porque fueron redactadas en griego por un hagiógrafo que pensaba en arameo. El recomponer el posible tenor del original puede ayudarnos en muchos casos a resolver el sentido exacto de una palabra griega. ¿Qué termino hebreo hay detrás de las palabras de la consagración “esto es mi cuerpo”? ¿Guf, “cuerpo”, tal como traen los sinópticos, o basar, “carne”, tal como insinúa San Juan? 

3. Influjo del lector implícito sobre el autor

Es claro que el autor influye sobre el lector. La comunicación no es pura información, sino transmisión de una realidad viva capaz de conmover, agradar, persuadir… El texto actúa sobre el lector; influye sobre él, para cambiar su mentalidad o para impulsarle a la acción. El autor está haciendo al lector, lo está modelando, en la medida en que lo invita a compartir una cierta experiencia y a entrar en contacto con determinados valores, sentimientos o decisiones.

Pero ¿es también claro que el lector influye sobre el autor? No, si nos referimos a un lector de hoy, que el autor nunca pudo tener en mente. Pero sí, en el caso del lector a quien el autor tenía en mente. Este lector potencial -el lector implícito- ejerce un gran influjo en la manera como el autor escribe, y por tanto en el alcance de sus palabras. Es necesario conocer a este lector implícito a la hora de determinar el tenor de las expresiones del autor.

En el verdadero diálogo el auditor actúa sobre el locutor. Lo saben bien los expertos en publicidad. Un buen locutor asume al oyente, se deja influir por él, prevé sus reacciones, calcula lo que sabe o lo que ignora, imagina lo que podrá entender y lo que no podrá entender, las cosas que le emocionan y le preocupan y las que le dejan indiferente, las palabras que le impactan y las que le aburren… Todo autor escribe para un lector implícito y, al adaptarse a él, se deja influir por él. El formato de un anuncio de coche depende básicamente de si va destinado para profesionales bien situados, o para jóvenes con bajo nivel adquisitivo, o es un segundo coche para esposas de ejecutivos que ya tienen un coche más grande.

Yo no hablo lo mismo cuando me dirijo a unos niños, o a un grupo de profesores de Universidad, o a compañeros jesuitas, o a carismáticos entusiastas, o a un público escandalizable. A la hora de interpretar lo que digo, es muy importante determinar quién era el público al que me dirigía, cuál era su nivel intelectual, qué predisposición tenían hacia lo que yo trataba de decirles, cuáles eran los problemas que más les preocupaban, qué reacciones podrían tener.

Yo no me expreso igual hablando con alguien que es más conservador que yo, o con alguien que es más progre. A veces me sorprendo a mí mismo al descubrir que después de una tensa discusión con un “progre”, los mismos argumentos que le rechazaba en ese momento los adopto horas después en mi discusión con un “carca”.

Decir es siempre “decir a”, asumir la alteridad del oyente. En el género literario “diatriba”, el autor expresa y anticipa las posibles objeciones del lector. “Todo me está permitido. Sí, pero no todo aprovecha”. “La comida es para el estómago y el estómago para la comida… Sí, pero el cuerpo no es para la lujuria, sino para el Señor… (1 Co 6,12).” A partir de estos ejemplos Schökel nos hace ver cómo los lectores implícitos se le hacen presentes a Pablo con tanta fuerza que incluso se hacen oír.

Pero puede el lector de hoy influir sobre el autor? ¿Pensaba el Deuteroisaías en el cristiano del siglo XX? En el autor humano no cabe hablar de esta influencia, pero ¿puede un lector de hoy influir sobre el autor divino? El autor humano no pensó en nosotros cuando escribía, pero el texto ha sido “escrito para nosotros” (1 P 1,10-12). En esta cita San Pedro nos habla de cómo los textos de Isaías y de los otros profetas han sido escritos para las personas del Nuevo Testamento que sólo habrían de llegar a vivir muchos siglos después. Por lo tanto, nosotros estábamos ya presentes en el proyecto de Dios cuando inspiró al hagiógrafo para que escribiera esto o lo otro. 

4. Crítica a la hermenéutica de autor

 Buscar el sentido del autor es un primer principio hermenéutico, pero no es el único principio. Reducir el valor de un texto a lo que su autor quiso decir explícitamente puede llevar a un psicologismo peligroso y estrecho. En el psicologismo, el texto desaparece, y, como hemos visto, se convierte sólo en un trampolín hacia la mente del autor.

Es cierto que el lector tiene que tratar de conocer lo mejor posible el texto, el contexto, la psicología del autor y sus recursos. Pero este enfoque tiene sus límites. Si absolutizamos la hermenéutica de autor, podemos incurrir en algunos fallos:

Neutralidad: En la búsqueda de objetividad, a fuerza de evitar prejuicios, pasiones o fantasías, llegamos a convertir el texto en algo puramente académico. Una exégesis aséptica no interesa vitalmente al quehacer de la Iglesia.

Distanciamiento: Si el estudio científico se aparta de la vida, cuando termina la exégesis, llega el pastoralista, el predicador, el catequista y no saben lo que hacer con esa exégesis científica. No le sirve de nada a la comunidad. Se ha quedado en los datos sin entrar en la comprensión del texto que Dios nos quiso comunicar. Al creyente lo que le interesa últimamente no es lo que dijo Pablo o Lucas, sino lo que le quiere decir Dios a él ahora. Y aunque el conocimiento de la intención divina esté mediado por el sentido que el autor quiso dar, no se agota en él.

Conflicto: A menudo el sentido literal del autor es diferente a la exégesis que la doctrina católica ha hecho de ese pasaje. Si no admitimos otro sentido que el literal, tendríamos que rechazar como ilícito el sentido dogmático que la teología ha venido manejando.

Minimalismo: ¿Hay que probar que una determinada exégesis estuvo ya en la mente del autor, o basta con probar que esa exégesis es verosímil o que no es imposible? Supongamos que me pregunto si San Juan estaba aludiendo a la escala de Jacob cuando Jesús le dijo a Natanael que veía a los ángeles subir y bajar por el Hijo del hombre. La exigencia minimalista se contenta con saber que no es imposible excluir que Juan se esté refiriendo a esa escena. La exigencia maximalista exige demostrar que Juan se está refiriendo a esta escena. La interpretación maximalista exige pruebas de que tal fue la intención del autor; la minimalista se conforma con que no haya pruebas en contra.

Habrá que estudiar las costumbres del autor, las posibilidades objetivas del lenguaje, el tipo de texto, estilo, género literario… La hermenéutica de autor encauza al exegeta, fijando unos límites a los sentidos posibles; excluye determinados sentidos, pero deja abiertos muchos otros.

Por tanto, la intención del autor no puede ser el único y exclusivo principio hermenéutico. Según la hermenéutica de autor, sólo lo que pasó conscientemente por la conciencia refleja del autor sería el sentido literal del texto. Pero sabemos que en un texto hay reflejos del deseo, la fantasía y el subconsciente, que no han pasado por el acto reflejo de la inteligencia. Uno siempre dice más de lo que sabe. Reducir al autor al mecanismo de su intención consciente es un minimalismo intolerable.

Schökel pone el ejemplo de Ezequiel. Cuando Ezequiel explica el símbolo de los huesos secos, nos damos cuenta de que sólo ha entendido una parte del simbolismo, porque estaba constreñido por un marco histórico y cultural cerrado a la fe en la resurrección de los muertos. Ezequiel aplica este sueño ante todo a la repatriación de los desterrados. Ese era su horizonte. Pero el símbolo trasciende esta aplicación del profeta. Si quitamos el filtro histórico-cultural de Ezequiel, desde nuestra conciencia de que la resurrección es un hecho en Cristo, podemos encontrar nuevos sentidos en esta profecía.

Por eso, no siempre el autor es el mejor intérprete de su obra. Muchas veces un autor, al leer la recensión que le hace un buen crítico, se queda admirado de todo lo que este crítico ha sido capaz de encontrar en su obra; el crítico ha descubierto asociaciones originalísimas en las que el autor nunca había pensado. Pero al leer la recensión del crítico, el autor se da cuenta de que son expresión auténtica de su pensamiento inconsciente; ve en ella un legítimo desarrollo de su pensamiento, aunque no lo haya tematizado así y no lo haya expresado intencionadamente.

Volviendo al caso bíblico, ¿qué dice el magisterio al respecto? Cuando se elaboró la Dei Verbum, predominaba la hermenéutica de autor. Por eso se corría el peligro de que el concilio canonizase esta hermenéutica crítica. Gracias a Dios no sucedió así. El concilio ciertamente valora la hermenéutica de autor. “Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos” (DV 12). Como dice Juan Pablo II, hay que tomar en serio la encarnación de la Palabra en la Escritura, ya que Dios ha hablado por medio de hombres. Se debe investigar ante todo lo que los hagiógrafos quisieron decir.

Pero el concilio también se refiere a “lo que Dios ha querido decir mediante las palabras de ellos”. Abre así una puerta a una interpretación más amplia, y considera la posibilidad de que Dios quiera decir cosas que el autor no acabó de entender o de las que no era consciente de una manera refleja. De ese modo el concilio nos libera de una hermenéutica de autor excesivamente asfixiante.

 

E) Hermenéutica de texto  

Cuando lo que nos interesa es la obra más que su autor, pasamos a considerar la obra como una realidad autónoma y adulta. Es el caso de la hermenéutica de texto. Este enfoque es más objetivo y más actual. El texto desborda la intencionalidad del autor. No refleja simplemente su intención consciente, sino que tiene un extra de significado que nos es posible conocer. Han podido actuar motivos subconscientes en el autor, o condicionamientos psicológicos, sociológicos y lingüísticos de los que el mismo autor no ha sido consciente, y afectan a lo que quiere decir, limitando el tenor de su mensaje, matizando sus afirmaciones sin que él lo note con una conciencia refleja. Si suponemos que el texto, y no el autor, es el objeto de la inspiración, todo este significado extra, que no fue querido conscientemente por el autor, ha sido querido por Dios como autor trascendente y por tanto es objeto de la inspiración para el exegeta creyente. El psicoanálisis nos ha acostumbrado a sospechar que existen sentidos ocultos en las frases de un paciente. Sentidos que a veces son obvios para todo el mundo, excepto para el paciente mismo. El psicoanalista es un hermeneuta de texto, que va siempre más allá del sentido literal de lo que el psicoanalizado intentaba decir conscientemente. 

1. Influjo del texto sobre el autor

Veamos el proceso de cómo la obra va condicionando al autor, y se va haciendo, por así decirlo, autónoma con respecto a él.

Primero hay una intuición. Viene el deseo de escribir una novela sobre… Antes de existir la obra, el autor la proyecta, anticipando una visión de la misma. Esta visión condiciona al autor y empieza a actuar sobre él, guiándole en la elección de materiales y en importantes decisiones que hay que ir tomando sobre la marcha. A veces el autor puede sentirse dominado por la obra. Julien Green y Kundera han narrado el proceso de elaboración de sus novelas, expresando cómo van perdiendo progresivamente el control sobre ellas.

Después de concebir una idea germinal, empieza un juego entre el autor y la obra. El autor no es plenamente soberano, no puede hacer lo que quiera. Si un autor hace una afirmación, lo que ya está escrito en la obra le pone objeciones, le obliga a matizar, a adecuarse, a ser coherente. El autor que crea unos personajes tiene que respetarlos. El personaje cobra vida propia; no deja que el autor le haga decir cosas que no están de acuerdo con el carácter que se va perfilando.

Puede darse el caso de que haya que matar a un personaje, porque ha crecido tanto que estorba el plan inicial y no se deja encajar. El novelista pone al personaje en una situación y observa cómo reacciona (Kundera). En algún momento empieza a pergeñarse algo muy real y vivo. El autor lo percibe y tiene que tomar la decisión de cambiar quizás el plan inicial, para ponerse a desarrollar esa nueva realidad que ha ido surgiendo sin que él se diese cuenta. La obra actúa sobre el autor atándolo y solicitándolo. La obra terminada vuelve sobre su autor. En cierto modo el texto ha hecho al autor. 

2. Influjo del lector sobre el texto

¿Hay un diálogo entre el lector y el texto? Por supuesto que el texto influye sobre el lector, pero ¿influye el lector sobre el texto?

La obra es un sistema de estructuras en parte actualizada, y en parte en espera de una actualización. La obra nos invita a que descubramos todas sus facetas y posibilidades. Es consistente en sí misma. Tal como la conservamos en su notación escrita, tiene una dimensión de objetividad; pero necesita ser repetida; porque se actualiza sólo cuando un lector o un oyente la vuelve a recrear.

Es lo que sucede con una obra de teatro; sólo cobra vida cuando los actores la representan sobre la escena. Sucede también con una pieza musical; no existe en el pentagrama, sino en la interpretación. El pentagrama es sólo un papel manchado con puntitos. La música no existe sobre el papel, sino sólo cuando suena. Pero, ¡cómo cambia una sinfonía según sea el director de la orquesta! ¡Cómo cambia un personaje de Shakespeare según sea el actor que lo interpreta o el director que lo escenifica! En todos estos casos, los intérpretes diversos no están malinterpretando el texto, sino que están dando vida a la polifonía de las múltiples interpretaciones posibles, válidas todas ellas.

Lo cual no quiere decir que cualquier texto sea susceptible de cualquier interpretación. Los textos tienen un reducto de objetividad que no se somete a los subjetivismos caprichosos del lector o del intérprete. Aunque un texto admita muchas lecturas, no las admite “todas”. Hay casos en los que el lector claramente malinterpreta la obra y falsea su sentido con interpretaciones ilegítimas que no han sabido leer la “verdad” del texto, y traicionan tanto la mente del autor como la realidad objetiva del texto. Hay muchas interpretaciones posibles de la Quinta de Beethoven, pero no todas hacen justicia a la verdad profunda de esta obra. Si el intérprete no sintoniza con el autor, el público protesta y patalea.

Ahora bien, salvando este núcleo de objetividad, por muchas y detalladas que sean las acotaciones del autor, una obra puede ser interpretada de maneras diferentes por distintos actores, o por distintos cantantes o por distintos directores de orquesta. Cada uno de ellos penetra en alguna de las múltiples posibilidades que están allí latentes esperando a ser descubiertas.

Por eso la obra necesita un lector. Precisamente porque admite muchas lecturas, necesita un lector inteligente y sensible. Él es quien actualiza la obra, la interpreta y la reproduce. Hay una subjetividad inevitable, que no es necesariamente negativa. Analicemos los grados de objetividad.

Objetividad deseable

Una lectura objetiva del texto supone una objetividad por parte del lector. Como lector, debo controlar mis prejuicios, mis ideologías, mis alergias, mi parcialidad. Debo también conocer mis agendas ocultas: ¿Qué pretendo sacar de la lectura del texto, qué pretendo probar, qué me gustaría encontrar? Debo ser lúcido para detectar si voy buscando a priori un sentido que me sea útil para reforzar mi fe, o para atacar a mis adversarios, o para redondear una tesis propia original, o para encontrar un ejemplo más que encaje en una lista que me gustaría que fuera lo más larga posible, o para sacarme una espina contra un autor que me hizo una recensión muy negativa, o para quedar bien con el editor y con la línea editorial de la persona que preveo que podría publicar mi exégesis.

Una feminista o un teólogo de la liberación pueden tener una agenda claramente definida a priori, buscando en el texto una exégesis que favorezca sus tesis feministas o liberacionistas. A veces somos enormemente sutiles para descubrir las agendas ocultas de los demás, pero muy ingenuos para descubrir las propias. Conozco en Jerusalén un exegeta enormemente crítico para con las tesis de los demás, sobre todo con las tesis tradicionales, pero inmensamente ingenuo y acrítico para con las “genialidades” propias. Lo mismo que estudiamos el Sitz im Leben de los autores, deberíamos también estudiar el Sitz im Leben de los exegetas y desde ahí valorar la objetividad de sus conclusiones.

Dicen que la función crea el órgano, y que la sociedad de consumo crea necesidades. No se fabrican artículos para satisfacer necesidades, sino que se crean necesidades para poder “vender artículos” y mantener la “cadena de producción” funcionando. Algo parecido sucede en el mundo de la exégesis. Las Universidades, los ciclos de conferencias, la infinidad de revistas bíblicas, los doctorados, son unas máquinas que tienen que estar funcionando continuamente, como los Altos Hornos, y necesitan más madera. Ahora bien, no siempre hay cosas verdaderamente interesantes o nuevas que publicar. Entonces, o se dedica uno a enterrar los huesos de los muertos en un nuevo emplazamiento, o se ve uno obligado a inventar algo original para justificar un artículo, por más traído por los pelos que parezca. Los mismos textos se manosean infinitamente, se los pone de pie, de costado, al trasluz. Se recogen las cartas de la mesa, se las baraja y se vuelve a dar otra vez, para empezar un nuevo juego, pero sin ninguna carta nueva. Gran parte de los “nuevos” hallazgos, de las síntesis “brillantes”, no son sino exigencias del guión, que no puede contentarse con seguir repitiendo lo mismo que se ha venido diciendo siempre.

Decía un proverbio chino: “Siéntate a la puerta de tu casa y verás pasar el cadáver de tu enemigo”. En exégesis se podría decir: “Siéntate a la puerta de tu casa y verás pasar el cadáver de esa tesis que está hoy día tan de moda”. “O verás regresar otra vez esa idea que ahora parece desfasada”. Todo es cuestión de tiempo. 

Objetividad imposible

Reconocemos, por tanto, que el lector debe ser lo más objetivo posible; no debe manipular el texto con sus prejuicios, sus agendas ocultas, sus condicionamientos culturales, sus modas… Manipular un texto es convertirlo en un mero telón de fondo donde proyectar las propias ideas y certezas preconcebidas. Entonces la lectura no enseña nada, no fecunda, no abre a otra subjetividad. Es puro solipsismo o masturbación ideológica.

Sin embargo, esta depuración de subjetividades y prejuicios tiene un límite. De algún modo todo lector tiene un cierto poder sobre el texto. Se coloca frente a él en una determinada actitud, y lo coloca en un determinado lugar. El texto siempre se lee desde un ángulo determinado, lo mismo que una pintura. No se puede mirar desde ningún sitio. Para poder ver es necesaria la angulación. La objetividad pura no existe. Me tengo que colocar, y al colocarme yo, coloco también el cuadro. Y desde ángulos distintos se ven estructuras distintas. Las vidrieras góticas de las catedrales están hechas para ser vistas desde dentro, no desde fuera.

En el caso de la historia, no me puedo situar fuera de la historia para interpretar un texto histórico, porque yo mismo soy un producto de esa historia que me ha configurado tal como soy ahora, y ha configurado el tipo de precomprensión y de preguntas que hago.

Son muchas las maneras como yo, lector, puedo cambiar el texto e influir sobre él. Puedo cambiarlo, incluso sin tocarlo. Según sean las preguntas que le hago o las cosas que me preocupan al leerlo, el texto me responderá de manera distinta. Todo depende mucho también del uso que quiero hacer de la lectura: de si leo para entretenerme, para preparar un examen, para preparar una homilía, para sacar argumentos a favor de algo … Puede variar mi percepción de un texto según sea mi sensibilidad a determinado tipo de vocabulario que me atrae o me repele; según sea mi actitud para con el autor, positiva o negativa; según que lea predispuesto a dejarme convencer, o predispuesto a buscar peros, según que hoy esté triste o alegre.

El texto no es el texto sólo, sino el texto más su relación al público. Yo mismo puedo leer el mismo texto en circunstancias distintas, y encontrarme con dos textos diversos. Un texto nunca es igual cuando lo leo dos veces distintas. Al estilo de Heráclito, podemos decir que uno no entra dos veces en el mismo río, ni lee dos veces el mismo texto.

Después de una experiencia espiritual intensa, de una efusión del Espíritu, puedo volver a leer la Biblia de manera distinta. Textos que antes no me decían nada, ahora me dicen muchísimo. Después de haber leído un texto la primera vez, estoy mejor preparado para entenderlo mejor en una segunda lectura, porque el texto me ha interpelado, me ha hecho reaccionar, y me ha preparado para otra lectura nueva desde un ángulo en el que puedo descubrir cosas que no pude percibir la primera vez. Uno descubre muchas cosas nuevas en una novela o en una película, cuando la vuelve a leer sabiendo ya el final. Pensemos en películas como “Los otros” o “El sexto sentido”.

Podemos hacer preguntas al texto de dos formas distintas:

1) El lector puede preguntar con rigor y precisión. Está abierto a varias respuestas, pero con su pregunta ya ha encauzado y condicionado la respuesta del texto. Juega, por así decirlo, en campo propio. Es lo que sucede con la persona que en ejercicios espirituales ya sabe lo que le quiere preguntar a Dios; no deja que Dios que sea quien haga las preguntas verdaderamente pertinentes.

2) El lector puede preguntar estando abierto a que el texto replantee la pregunta, denuncie el propio planteamiento, traslade al lector a otro problema más básico en el que no había caído en la cuenta.

Mc 12,18-27: pregunta sobre el levirato.

Mc 12,13-17: tributo al César

Za 7: respuesta ética a una pregunta litúrgica.

De este modo el texto provoca el diálogo. El lector está leyendo desde sus intereses y preocupaciones, cuando de repente el texto le abre el horizonte a otra realidad, y desde ella vuelve a leer el texto de una forma nueva.

 

F) Algunas precisiones sobre la hermenéutica actual

 1. Círculo hermenéutico

Se da una paradoja entre la totalidad y la parte. Sólo puedo comprender la totalidad en función de la comprensión de sus partes, y sólo puedo comprender las partes en función de su totalidad. Esto se ve claro en la lectura del hebreo sin vocales. No puedo vocalizar una palabra dudosa hasta que no haya percibido el sentido global de la frase. Pero no puedo comprender el sentido de la frase hasta que haya vocalizado las palabras dudosas. Lo singular sólo puede ser entendido a partir de lo total, y lo total sólo puede ser entendido a partir de lo singular.

Para comprender algo, mi mente aplica a la vez un razonamiento deductivo y un razonamiento inductivo. Una inducción provisional me lleva a una comprensión global en la que trato de encajar las partes; luego esa comprensión global me llevará deductivamente a una serie de consecuencias concretas que habrá que verificar en el texto. Si hay detalles en el texto que no casan con esa interpretación global, tendré que matizarla hasta que pueda ser un marco en el que encajen todos los datos particulares.

Heidegger mostró esta estructura circular de la intelección humana. Gadamer la ha aplicado a la hermenéutica. El círculo hermenéutico se refiere a la correlatividad de los factores y su mutuo condicionamiento. ¿Podemos decir que se trata de un círculo vicioso? No, porque el círculo vicioso presupone la conclusión en las premisas y por eso no avanza. Es una rueda que gira en el fango sin un punto de apoyo. Este no es el caso de la hermenéutica. Por eso, para evitar la identificación del círculo hermenéutico con el círculo vicioso, algunos prefieren hablar de la espiral hermenéutica. La espiral va girando sobre sí misma, pero ensanchando el alcance, abarcando más cada vez, precisando y afinando.

Volvamos al caso de la lectura de un texto hebreo no vocalizado. Al encontrar una palabra que puede ser vocalizada de dos modos distintos, suspendo mi juicio, proyecto la posibilidad (a) y continúo leyendo la frase, para ver si tiene sentido. Si encuentro un sentido global verosímil, entonces quedan confirmadas simultáneamente la interpretación de la palabra y la de la frase. Si la frase no tiene sentido con esa primera hipótesis con la que estoy trabajando, ensayo la posibilidad (b) y hago lo mismo. O quizás simultáneamente al acabar de leer la frase se me representa un sentido global en el que encaja una de las posibilidades de la palabra concreta, sin tener que experimentarlas todas. Todo este proceso inductivo-deductivo puede llevar milésimas de segundo.

En ocasiones descubriré que puede haber dos sentidos globales distintos, correspondientes a las dos posibles puntuaciones de una palabra, y entonces tendré que escoger en virtud del contexto más amplio o en virtud de otros criterios diversos. A veces no entiendo una palabra de un texto, pero puedo imaginar o adivinar su significado, si el sentido global de la frase queda suficientemente claro a partir del resto de palabras que sí puedo entender. Nos sucede muy a menudo al leer una lengua extranjera. A veces el número de variables es tan grande que se me hace imposible entender el sentido global de la frase, porque que ya no soy capaz de descifrar tantas palabras desconocidas. Mi fracaso en entender las palabras sueltas me impide entender la frase; mi fracaso en entender la frase, me impide comprender las palabras desconocidas.

Lo que hemos aplicado a algo tan simple como la vocalización, se puede aplicar a otros factores semánticos. Por ejemplo, veamos estas expresiones: “De primera mano”, “una mano de pintura; “la mano de obra”, “tender la mano”. En cada uno de estos casos puede ser que se conozca el significado de cada palabra por separado, pero no se conozca el sentido que tienen ambas palabras cuando aparecen juntas en esa relación determinada. El conjunto tiene una vida propia independiente de la vida de cada una de sus partes. El sentido de cada palabra viene regido por el sentido de la totalidad.

En un buen soneto, la plenitud del sentido global sólo se desvela en el último verso. La comprensión de los versos anteriores es sólo provisional, y tiene que ser corregida o matizada a la luz de el último verso. En alemán el sentido global de un verbo está en suspenso hasta que aparece la preposición al final de toda la frase.

Interpretar un texto es actuar un proyecto. Se esboza preliminarmente un significado del todo, y se comprueba interpretando cada una de sus partes a la luz del todo esbozado o proyectado. El sentido global esbozado tiene que pasar el test de comprobación. Ese test consiste en la coherencia de la interpretación de sus partes. Si no pasa el test, nos vemos forzados a ensayar un nuevo proyecto de sentido y lanzar un nuevo globo sonda.

Un objeto es sólo inteligible desde el campo de relaciones en el que tiene un sentido. No puedo explicar lo que es un “tee” de golf, sin explicar la dinámica de este juego y el significado de los palos, la pelota, el hoyo… Las cosas no tienen un en sí absoluto, sino relacional. Sólo puedo entender lo que una cosa es, desde el conjunto de sus relaciones.

Schökel nos aporta otro ejemplo de espiralidad, el de las listas. Para hacer la lista de los componentes de un grupo, tengo que establecer las “notas” o características de ese grupo, en virtud de las cuales decidiré si incluir o excluir a determinado individuo de la lista. Pero para obtener el conjunto de las notas comunes que caracterizan a dicho grupo, he tenido que pasar revista a sus componentes. Sólo así podré abstraer las notas comunes a todos ellos. Dicho de otro modo, para incluir o excluir a los individuos de una lista debo conocer las características del grupo, pero para conocer las características del grupo tengo que analizar a los individuos que lo componen. Ambas operaciones son posibles sólo gracias la dinámica dialéctica del conocimiento, la estructura espiral de la intelección humana.

Hay también una espiralidad teológica. La fe viene por la palabra de Dios, pero la palabra de Dios sólo se puede recibir como tal por la fe. La palabra es portadora del Espíritu, pero para recibirla como palabra inspirada debo poseer el Espíritu. No puedo acoger la oferta de salvación, si no sé de qué me habla, pero sólo la puedo entender cuando ya la he acogido, cuando ya estoy dentro. La fe proviene de la percepción de los signos, pero para percibir los signos, necesito la fe. 

2. Precomprensión y predisposición

Un lector no se acerca nunca a un texto tamquam tabula rasa. Un lector tiene su Sitz im Leben, contra toda idea de neutralidad absoluta por parte del lector. Sabe algo antes de leer, y tiene un interés previo.

Precomprensión es el conocimiento previo que el lector tiene del tema antes de leer el texto. Dicho conocimiento admite grados, y puede provenir de canales diversos, experiencia personal inmediata, información de otros… La precomprensión es un horizonte parcial. Después de haber leído el libro, mi precomprensión se habrá ensanchado y me permite volver a leer el mismo libro enterándome mejor, o leer otros libros sobre el mismo tema. Hay umbrales absolutos y relativos a la comprensión de un texto. Un libro de metafísica no lo pueden comprender todos.

Junto con el conocimiento previo hay un interés previo en la lectura. ¿Qué me lleva a leer este libro? Pasar el rato y entretenerme, descubrir una respuesta a una pregunta que me atormenta, preparar un examen, aumentar mi erudición de cara a la bibliografía de mi tesis, escribir una recensión para una revista, hacer un rato de meditación…

Predisposición. Si el texto me puede comprometer, hay también una actitud básica hacia el texto que se llama predisposición. Puedo leer un libro predispuesto a favor o en contra. Puedo leerlo para confirmar que es muy interesante, tal como me han dicho mis amigos, o para confirmar que es un horror y un escándalo. Puedo leerlo con una predisposición a dejarme convencer, o con un temor a que me influya negativamente. Esta predisposición va a condicionar la lectura.

En muchos casos la predisposición es inconsciente. Si mi vida sintoniza con lo que el libro me dice, tengo una predisposición a aceptarlo y una mayor facilidad para entenderlo a la luz de mi experiencia personal. “El que es de Dios escucha las palabras de Dios” (Jn 8,47). No hay peor sordo que el que no quiere oír. “No hablan un idioma extranjero, y con todo no te harán caso a ti, porque no quieren hacerme caso a mí” (Ez 3,4-7). Si mi vida no sintoniza con lo que el libro dice, tengo una predisposición objetiva a rechazar la denuncia que el libro hace de los valores que tengo internalizados. Hay siempre una dificultad objetiva para comprender unas experiencias que no coinciden con la mías.

La mejor predisposición para la lectura de la Biblia es la docilidad a la guía del Espíritu Santo. Esta docilidad es la actitud hermenéutica propia del carácter espiritual de la Biblia. Comprender un texto es una actividad compleja que compromete a toda la persona globalmente. Para comprender un texto, hay que tener una cierta sensibilidad, una cierta connaturalidad con dicho texto; la neutralidad no vale. La hermenéutica moderna nos dice que la congenialidad con el texto y su autor son premisas necesarias para un auténtico comprender. El proceso dinámico de sintonización con la Biblia y de comprensión de su lenguaje va afectando nuestra vida, y a medida que nuestra vida va siendo vivida en esas claves bíblicas, se va posibilitando una comprensión cada vez más profunda. 

3. Hermenéutica de autocomprensión

La obra incita al lector a que se conozca a sí mismo en su autenticidad o falsedad. Le desafía y le invita a tomar una actitud, a decidirse. En la medida en que un texto me lleva a una nueva autocomprensión, me está invitando a comprometerme con la nueva autoconciencia que surge y a desarrollarla en mi vida; pero puedo negarme a ello y seguir viviendo como vivía antes de la lectura.

La obra es un revulsivo. Sirve para desenmascarar, para provocar. Por eso el texto es un acontecimiento (Ebeling). En su acto de interpretar el texto, el lector profundiza en su conocimiento propio; al sentirse tocado por lo que lee, puede el hombre encontrar a Dios en esa experiencia interior que el texto provoca.

Por ejemplo, en Is 5,1-7 encontramos la canción de la viña. En un momento dado se le invita al lector a participar, a ser juez en el litigio planteado entre el dueño y su viña,. Se le invita a tomar partido. Al entrar en esta dinámica, el lector observa sus propias reacciones y su modo de actuación, y puede así dar una respuesta al texto. Otro ejemplo es el del cuentito de Natán sobre el rico que mata la única oveja del pobre. Este texto suscitó una reacción en el rey David, y le ayudó a entender su comportamiento y a reaccionar ante esta nueva autocomprensión.

Llevando al extremo este enfoque existencial, la tesis de Bultmann es que Dios no me comunica ninguna verdad objetivable en su Palabra, sino que se limita provocarme a tomar una decisión. La Biblia no es una comunicación sino un reactivo. Hay mucho de verdad en este enfoque de Bultmann, pero si lo radicalizamos demasiado, privamos al texto de toda objetividad para convertirlo en una mera ocasión extrínseca. Ya no hay ninguna información valiosa en el interior de la Biblia, en la objetividad de su mensaje. Cualquier otro libro podría ser una ocasión igual para un encuentro con Dios.

La DV insiste en el carácter de interpelación que tiene la Palabra de Dios: “Por esta revelación, Dios invisible (cf. Col 1,15; 1 Tm 1,17) habla a los hombres como amigo, movido por su gran amor (cf. Ex 33,11; Jn 15,14-15) y mora en ellos (cf. Ba 3,38) para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía (DV 2). “En los sagrados libros, el Padre que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos “ (DV 21). Al hablar del sentido de la Escritura, además de referirse a la intención del autor, el Concilio se refiere a lo que “Dios quiso comunicarnos”, “lo que le plugo a Dios manifestar con las palabras de los hagiógrafos” (DV 12). 

4. Actualización de la Palabra

La Dei Verbum nos ha ofrecido una serie de elementos que nos ayudan a la tarea de actualizar la Palabra. Los principios de hermenéutica que hemos expuesto al principio nos ayudan a articular una explicación más global, sin necesidad de acudir a una elaboración de sentidos bíblicos.

Partimos de una concepción más amplia de la revelación, no como un catálogo de verdades para nuestra salvación, sino como un diálogo amistoso de Dios con los hombres de todos los tiempos, para acogerlos en su compañía. La tradición hace que los libros sagrados se comprendan mejor y mantengan activa su capacidad reactiva. Dios, que habló en otro tiempo, habla sin intermisión con la Esposa de su amado Hijo; y el Espíritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Iglesia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (cf. Col 3,14; DV 8).

El diálogo no es de ahora; ha comenzado hace mucho tiempo. Por eso el lector debe leer dentro de una tradición, teniendo en cuenta los descubrimientos del pasado, en la tradición viva de la Iglesia (DV 12). Esta tradición viva de la Iglesia incluye también los efectos que la escucha de la palabra ha tenido en la vida de los santos. Ellos interpretan la Biblia con sus vidas, aún más que con sus palabras. La Biblia es como la notación de un pentagrama, que sólo cobra vida cuando es interpretado por un solista o por una coral.

A esto se refiere en parte el documento de la CBP cuando habla de la “historia de los efectos del texto” (p. 53-54). El documento dedica también una sección a tratar de la actualización de la Biblia (p. 111-118).

Entre los métodos de actualización, menciona el documento de la CBP los métodos exegéticos rabínicos, midrashim, Targumim, gezerah shawah (colación de pasajes paralelos), adopción de segundos sentidos… También los métodos tipológicos y alegóricos de la patrística…

Hay que partir de la determinación del sentido literal mediante los MHC, y recurrir a interpretar la Escritura por la Escritura, especialmente en textos del AT, en una continua referencia al misterio de Cristo y de la Iglesia.

La actualización comporta tres etapas:

a) Escucha de la palabra a partir de la situación presente.

b) Discernimiento de los aspectos de la situación presente que el texto ilumina o pone en cuestión.

c) Obtención de elementos que puedan hacer evolucionar la situación presente de un modo fecundo.

Hay que evitar cualquier actualización al servicio de ideologías contrarias a la justicia o caridad evangélicas, como serían aquellas que pretendiesen justificar la segregación racial, el antisemitismo, el sexismo, la violencia o la lucha de clases marxista.

La sana inculturación comienza con la traducción del texto a la lengua de la nueva cultura, pero dicha traducción no puede ser meramente literal, sino tendrá que poner el texto en relación con los modos de pensar, sentir, vivir y expresarse de la cultura nueva. Se trata de lograr una mutua fecundación, descubriendo los valores auténtico de cada cultura y liberándolos de otros dañosos. 

5. Dimensión social de un texto

Todo escritor, aunque no lo quiera, es exponente no sólo de sus ideas personales, sino de un conjunto de pensamientos y valores compartidos por la sociedad a la que pertenece y de los que se ha apropiado desde su más tierna infancia haciéndolos suyos.

Uno de estos elementos objetivos que un autor comparte con su comunidad es el lenguaje concreto, con sus posibilidades y también con sus limitaciones. El lenguaje poseído en común por todo un grupo social permite a una persona expresar ciertos conceptos que son patrimonio de su grupo, pero le impide expresar otros para los cuales esa lengua no tiene palabras.

Esta limitación la experimentamos cuando tenemos que hablar una lengua extranjera. ¡Cuántas veces no podemos expresar en esa lengua matices importantes que hemos experimentado y expresado en nuestra propia lengua! Si por el túnel del tiempo pudiese regresar al siglo XVIII, me sentiría incapaz de expresar en la lengua española de entonces mis experiencias que han cuajado en formulaciones de mi lengua de hoy.

Los misioneros que van a las tribus del Amazonas encuentran muy difícil acertar con una palabra que pueda traducir nuestro concepto-vivencia de Dios en la lengua indígena. A veces adaptan el sonido de la palabra española “Dios” a la fonética indígena, antes que utilizar palabras ya existentes en las lenguas indígenas porque éstas vehiculan experiencias religiosas difícilmente conciliables con el concepto cristiano de Dios.

El lenguaje es siempre lenguaje compartido. Es toda una comunidad la que se está expresando a través de cada uno de sus escritores. En su uso de un lenguaje compartido, un autor se hace portavoz de una comprensión compartida. Aun en los casos en los que se distancia de ella, lo hace siempre en relación a ella, aunque sólo sea para negarla.

Lo importante es estar de acuerdo en lo que se afirma o se niega, y no tanto estar de acuerdo en afirmar o negar. Cuando en el fondo hablamos de cosas distintas, es difícil saber si estamos de acuerdo o disentimos. En el interior de una cultura, aun los que disienten, comparten al menos un mismo status quaestionis. Si no se da este mínimo, el diálogo se hace imposible.

No tenemos derecho a dar a las palabras contenidos propios, distintos de los contenidos objetivos que esas palabras tienen en la lengua que compartimos con nuestros interlocutores. Si nos refugiamos en los contenidos subjetivos que caprichosamente damos a determinada palabra, impedimos la comunicación. Cualquier cosa, bien entendida, puede ser cualquier otra; al final terminamos en la Babel del nominalismo.

Los autores bíblicos viven en el interior de una comunidad creyente. Han sido educados por los textos sagrados anteriores que llegaron hasta ellos. Estos textos, muchas veces aprendidos a la letra, están presentes en la memoria, aunque no necesariamente en una conciencia refleja permanente. Son como los programas cargados en la memoria del ordenador, que están presentes aunque uno no los esté usando en ese momento.

Desde esta memoria no refleja influyen en mi opción por este vocablo o por el otro, por esta asociación de palabras o por esa otra. Con seguridad que nunca me hubiese expresado de esa manera concreta, si no hubiese estado influido por los textos memorizados en mi subconsciente, y por los textos memorizados en el subconsciente colectivo de la comunidad a la que pertenezco.

Por ejemplo podemos preguntarnos los siguiente: “En el relato de la aparición a la Magdalena ¿estaba Juan aludiendo al Cantar de los Cantares?”. Efectivamente encontramos en el texto juánico notables paralelismos con el libro del Cantar. Muy temprano sale la amada en busca del esposo. Pregunta a los guardias de la ciudad. “¿Le habéis visto?” Cuando lo encuentre, lo agarraré y no lo soltaré… La voz de mi amado suena ya…

Cuando yo interpreto el texto juánico a la luz del Cantar, ¿estoy forzando el sentido objetivo del texto? ¿Estoy “sacando” algo que ya estaba en el texto, o estoy introduciendo en él de extranjis elementos ajenos? ¿Estoy haciendo exégesis, o eiségesis? En mi noviciado llamábamos a este tipo de eiségesis piadosa “bigote espiritual”, o sea, consideración traída por los pelos.

Por supuesto que nunca estaremos seguros de si Juan quiso deliberada y conscientemente usar este paralelismo con una finalidad teológica. Habla a favor de esta posibilidad el hecho de que Jesús haya sido continuamente presentado en el evangelio de Juan como “el novio”. Pero de lo que si podemos estar seguros es de que, si Juan no hubiese conocido de memoria el Cantar de los Cantares, como sin duda lo conocía, no habría descrito la escena de la Magdalena de la forma como lo ha hecho.

Por eso, para interpretar a un autor, es muy importante saber qué libros tiene en su biblioteca, qué escritos han podido influir en él, y sobre todo cuáles eran sus libros de cabecera, aquellos que leía y releía continuamente. Dime lo qué lees y te diré quién eres.

En el caso de los autores bíblicos, conocemos la parte más importante de su biblioteca: los libros de la Biblia anteriores a ellos, las tradiciones bíblicas, los símbolos dinámicos de su cultura, sus libros de oraciones… Toda esta biblioteca está hablando por su boca, está modelando sus imágenes y recuerdos; posibilita determinadas expresiones e imposibilita otras.

La biblioteca de referencia está presente en el texto, aun al margen de la intención o de la conciencia del autor. Quizás el autor no se acordaba de dónde había leído esta idea que ahora expone; quizás no sabía dónde había encontrado esa expresión afortunada que ahora utiliza, ni por qué este nombre y este adjetivo se le presentaron simultáneamente a la conciencia, indisolublemente unidos; no se daba cuenta, quizás, de por qué la mención de David le traía una asociación inconsciente con el adulterio.

Todo escritor está copiando a sus predecesores. Pero, ¿dónde termina la intertextualidad y dónde comienza el plagio? En parte, todo depende de la cantidad de texto literalmente coincidente; en parte depende de la conciencia subjetiva por parte del “plagiario” de que dicho texto proviene de determinado autor; en parte, depende de su voluntad de ocultar la identidad de sus fuentes. Cuanto más extenso sea el texto coincidente, más verosímil es pensar que el segundo autor se ha dado cuenta de que estaba plagiando. Sobre todo cuando el texto es demasiado largo para ser retenido en la memoria, y cuando la repetición es una copia demasiado literal del texto de referencia.

Muchos alumnos que realizan trabajos para un profesor, copian textos de sus fuentes sin reconocerlos explícitamente mediante un entrecomillado. A veces hay trabajos que se reducen a la técnica de “cortar y pegar”. El profesor tiene que evaluar hasta que punto hay en el trabajo intertextualidad o plagio.

Volviendo a la dimensión social de los textos, repetimos que el autor es portavoz de una comunidad literaria y de una comunidad de fe. El intérprete que quiere entender el texto debe ser también miembro de una comunidad interpretativa emparentada con la comunidad que produjo el texto por interpretar.

Uno de los criterios básicos de hermenéutica literaria es que hay que interpretar un texto en el conjunto de la literatura a la que pertenece. Una palabra hay que leerla dentro de la frase, una frase, dentro del párrafo; un párrafo, dentro del capítulo; el capítulo dentro del libro y el libro dentro de la biblioteca. Por eso la unidad de la Escritura es un importante criterio hermenéutico. En el corpus bíblico hay textos aparentemente contradictorios: Sólo cuenta la fe, las obras no valen para nada (Pablo); la fe sin obras está muerta (Santiago). Pero si me consta que ambos autores pertenecían a la misma comunidad de fe, de cultura y de expresión literaria, sé que tendré que interpretar ambos textos de un modo que no se anulen mutuamente, sino que dejen una posibilidad de coexistencia mutua. Encontrar una interpretación en la que ambos textos puedan coexistir sin darse de bofetadas, es precisamente la tarea de la teología bíblica. Pero el teólogo sólo podrá hacer teología bíblica, si los exegetas no le dejan los textos definitivamente cerrados al hacer su exégesis.

No es tarea del exegeta, en cuanto tal, interpretar los textos en el conjunto del canon. Esta es más bien la tarea de la teología bíblica. Pero sí es responsabilidad del exegeta el no estrechar excesivamente la interpretación de un texto como si fuese una entidad aislada al margen de un conjunto literario superior.

Lo mismo que el autor pertenecía a una comunidad literaria y a una comunidad de fe, también el intérprete debe pertenecer a una comunidad interpretativa. De ahí que la canonicidad sea un criterio tan importante en hermenéutica. Si la comunidad ha percibido en este texto determinado una expresión auténtica y legítima de su fe, es porque no ve en él nada que disuene con los valores compartidos por el grupo o con los otros libros en los que se expresan estos valores. Si no fuera así, la Iglesia no hubiese canonizado simultáneamente Romanos y Santiago.

La tradición viva, que nos ha entregado ambos textos como canónicos, no ha visto contradicción entre ambos. Interpretar cada texto en la tradición de la Iglesia es responder a esta precomprensión, en el interior de una doctrina más polifónica en la que quepan simultáneamente ambas formulaciones. Si mi interpretación los vuelve irreductibles es porque me estoy saliendo de la precomprensión de la comunidad en la que se redactaron los textos, de la comunidad que recibió ambos en el mismo corpus canónico y de la comunidad interpretativa a la que pertenezco hoy.

La verdad de cada uno de los textos y libros no tiene un carácter cerrado. Es una verdad abierta a la complementariedad. Como dice Lohfink, “el todo comprende y conserva también lo particular. En relación al todo, cada libro, cada afirmación, más aún cada uno de los estratos de sentido, colocados, desde el punto de vista histórico, uno sobre otro, participan de la única inerrancia de la Biblia. Esta participación es proporcional a la medida en la que, dentro del sentido general de la Escritura, han contribuido a realizar el mensaje total”.

 

 

Tema II: LOS MÉTODOS EXEGÉTICOS

  

A) Los métodos histórico-críticos (MHC)

Reseñaremos aquí los distintos métodos exegéticos que vienen nombrados en el documento ya estudiado de la Comisión Bíblica Pontificia (CBP, cf. p. 151)

El documento comienza estudiando los MHC. Los considera los métodos más difundidos y los primeros. Tienen un capítulo propio en el documento. Ver el comentario de G. Ghiberti, “Il metodo storico-critico”, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Torino 1998, 105-144. Para el análisis de los métodos en sí mismos ver H. Simian-Yofre, Metodología del Antiguo Testamento, Salamanca 2001. 

1. Historia de los métodos

La comisión menciona a los comentaristas griegos, a los padres (Orígenes, Jerónimo), a los comienzos de la crítica literaria con Simon y Astruc, a la hipótesis documental del Pentateuco y a la teoría de las dos fuentes en el estudio sinóptico. Sobre estas teorías dice que tienen aún vigencia, aunque sean objeto de contestación. Previene contra el hecho de que se limitan a distinción y estratificación y no otorgan suficiente importancia a la estructura actual y su mensaje para hoy, y pone en guardia contra los influjos nocivos de la historia comparada de las religiones y los prejuicios filosóficos adheridos a dichos estudios.

Sigue citando a Gunkel que liberó los MHC del ghetto de la crítica literaria para estudiar géneros literarios y ambiente de origen, y menciona a Dibelius y Bultmann en su trabajo de Formgeschichte, y el marco de filosofía heideggeriana de Bultmann con sus posibles peligros.

Pasa a la historia de la redacción, que tiene un alcance más sincrónico y completa la andadura de los MHC.

En los años cuarenta sufrieron acusaciones (D. Ruotolo), que llevaron a Pío XII a salir en su defensa en la DAS. Algunas de estas acusaciones siguen estando presentes hoy día. Se les acusa a los métodos de no interesarse por la exégesis patrística, no ofrecer un alimento para el alma, no tener una finalidad edificante; convertirse en el campo de puros ejercicios académicos.

Pero actualmente a los debates del pasado se ha sucedido una situación más serena en la que se mueve el documento de la CBP. 

2. Principios

Es un método histórico porque estudia libros de la antigüedad, trata de captar su alcance histórico y dilucidar los procesos históricos de producción.

Es un método crítico porque opera con criterios objetivos científicos.

  Es el mismo método que se usa para cualquier otro texto de la antigüedad. 

3. Descripción

Se analizan la siguientes etapas: (Ver un resumen en la página proceso exegético)

a) Crítica textual: La hemos tratado ya en otra parte de nuestra asignatura

 b) Análisis lingüístico (morfología y sintaxis) y semántico:

Analiza el vocabulario utilizado y las formas en que aparece según las flexiones, declinaciones o conjugaciones de las palabras (análisis morfológico). Explora el valor sintáctico que cada palabra tiene en la oración a la que pertenece, y las relaciones que existen entre unas y otras oraciones (análisis sintáctico). Estudia también los diversos significados que la palabra tenía en otros escritos del mismo autor y en otros textos de la literatura de su época (análisis semántico). Trata de hacer una historia de las derivaciones semánticas de la palabra a lo largo de la literatura, y sólo entonces se atreve a escoger el significado que esa palabra tiene aquí y ahora en el texto en cuestión.

c) Crítica literaria

* La crítica literaria trata de estructurar el texto fijando el comienzo y el final de unidades textuales. El criterio puede venir de la forma (inclusiones, llamadas, figuras literarias) o del contenido, de los temas que se van tratando. Así mismo trata de encontrar las articulaciones que reflejan la división interna y natural del texto en sus partes diversas.

* En el caso de textos complejos, descubre suturas en el texto que puedan ser indicio de diversas etapas de composición, o de diversas fuentes que han sido incorporadas en el texto. Estas suturas revelan que el texto no es inconsútil, es decir, que no se ha escrito de una sola vez por un solo autor.

Los indicios de una composición compleja pueden ser: señales de ruptura de la unidad, repeticiones (dobletes), incongruencias… En el análisis del lenguaje, el vocabulario o la ortografía, detecta una presencia diversa de arameísmos en las distintas partes del texto, o una frecuencia diversa de matres lectionis en la ortografía del texto… Todos estos serían indicios de una composición compleja

* Una vez detectados los distintos estratos que aparecen en el texto, procura localizar las fuentes diversas cuando estas proceden de autores múltiples, o procura localizar las diversas etapas redaccionales cuando ha habido varias ediciones del texto por parte del mismo autor.

d) Crítica de los géneros y formas:

Trata de determinar el ambiente de origen, y los rasgos específicos, buscando las relaciones constantes que se dan entre determinados contenidos y los modos específicos de expresarlos. Puede aplicarse a textos grandes –libros enteros-, a textos microscópicos -Mc 8,12-, o a textos intermedios: parábolas, milagros.

Un ejemplo de estos géneros literarios podría ser el género “anunciación” que se utiliza para narrar la concepción de algunos de los personajes significativos de la historia de salvación. Todos estos relatos siguen un esquema muy estereotipado. 

e) Crítica de las tradiciones:

Sitúa los textos en las corrientes de tradición. Intenta individuar núcleos de contenido y ligarlos a los grupos que les han prestado atención y los han transmitido. Este estudio se puede hacer en el interior de un grupo homogéneo (Israel, comunidad primitiva) o en grupos extraños que tienen entre sí puntos de contacto (religiones comparadas). En este último caso habrá que profundizar para no exagerar la importancia de parecidos superficiales entre otras religiones y la religión bíblica (natividades de dioses, dioses que mueren y resucitan).

La crítica de las tradiciones busca motivos de interés que hayan podido orientar al grupo a transmitir determinados recuerdos o enseñanzas. Un ejemplo de la crítica de las tradiciones sería el de las apariciones de Jesús a las mujeres en los evangelios. 

f) Crítica de la redacción:

Analiza el estadio final de un texto señalando las orientaciones que le son propias. Se supone que el trabajo del redactor o autor final del texto no se ha limitado a zurcir uno detrás de otro los diversos textos de sus fuentes (cortar y pegar) sino que ha dejado en ellos su impronta personal al suprimir, añadir, redactar, ordenar y empalmar los textos previos de sus fuentes. La causa de la originalidad del nuevo texto está por una parte en el autor (su personalidad, su estilo literario, su teología propia) y por otra en la comunidad de proveniencia o de destino con sus características propias, su problemática peculiar, sus interrogantes, sus tensiones.

Para captar la novedad redaccional, hay que conocer bien los materiales tradicionales precedentes. Este trabajo se facilita si poseemos un documento autónomo de las posibles fuentes en su redacción original, como puede ser el caso de Marcos con relación a Lucas y Mateo, o de Reyes con relación a Crónicas. El estudio es más conjetural, cuando no poseemos un ejemplar de la hipotética fuente, como es el caso de la fuente Q.

Este estudio posibilita el que los redactores finales mantengan el carácter de verdaderos autores, y también nos permiten alcanzar una visión sintética del conjunto del libro. Normalmente se atribuyen al autor final los sumarios, fórmulas de paso, organización global, omisiones sistemáticas, muletillas…

La crítica de la redacción debe tratar de identificar al lector implícito del texto, y estudiar qué tipo de respuesta es la que el autor pretendía obtener de su parte: aceptación, conversión… 

g) Crítica histórica:

En el caso de que los textos pertenezcan al género literario histórico, o estén en relación con los sucesos de la historia, la crítica histórica evalúa el valor histórico de los textos estudiados, En muchos casos sólo cabe hablar de verosimilitud y de mayor o menor probabilidad, supuesto que los autores no daban importancia historiográfica a determinados detalles de la narración (la expulsión de los mercaderes fue al principio o al final del ministerio de Jesús; Jesús murió el 14 o el 15 de Nisán). Para otros temas en que los hechos históricos revisten una importancia dogmática (nacimiento virginal, tumba vacía) el resultado de la crítica histórica es de vital importancia para nuestra fe.

4. Ejemplo

Ejemplificaremos todo lo dicho anteriormente estudiando un pasaje sinóptico, al que aplicaremos la crítica textual, la crítica literaria y la crítica de las formas: Ver llamada de Leví

5. Evaluación

Los MHC no suponen de por sí ideologías a priori, aunque en algunos momentos de su historia las hayan tenido.La confrontación de la exégesis tradicional con los métodos fue en un principio dolorosa, pero al final ha resultado muy útil, una vez que estos métodos se han liberado de prejuicios extrínsecos. 

a) Valores positivos:

Los MHC Se abren naturalmente al método sociológico dada la importancia que conceden al Sitz im Leben.

Ayudan a encontrar el sentido literal del texto, el expresado por autores y redactores finales.

Responden al carácter encarnatorio de la Palabra de Dios en el lenguaje humano de cada época. Son un antídoto contra todo tipo de fundamentalismo bíblico.

b) Limitaciones:

* A veces los MHC se cierran a admitir que existan otros significados distintos del literal.

* Manifiestan límites porque se restringen a la búsqueda del sentido en las circunstancias históricas de su producción.

* Insisten demasiado sobre la forma del texto con menor atención al contenido.

* Consideran el texto como una ventana para observar otra época, pero no tanto como un espejo en el que nos veamos reflejados.

* Son métodos fragmentarios y consideran cada escrito aisladamente y pueden perder de vista la unidad del mensaje.

* La excesiva atención a las fuentes, que pueden ser heterogéneas en su proveniencia, pude dañar la originalidad irreductible del mensaje bíblico

* Necesitan un ulterior análisis sincrónico. Nunca se deben usar en exclusiva.

* La conciencia de la inspiración divina por una parte y las ciencias del lenguaje y las modernas hermenéuticas por otra, afirman la pluralidad de sentidos, porque la palabra es susceptible de recibir nuevas determinaciones en nuevas circunstancias.

 

B) Nuevos métodos de análisis literario

Para todos estos métodos nos limitaremos a hacer un breve resumen de lo que nos dice sobre ellos el documento de la CBP. 

1. Análisis retórico

El análisis retórico es un método sincrónico. La retórica es el arte de componer un recurso persuasivo. Los textos bíblicos han utilizado estos recursos persuasivos. Algunos exegetas hacen un análisis de los textos utilizado más los recursos de la retórica clásica (greco-latina); otros se preocupan de los métodos semíticos de composición, y otros finalmente utilizan la llamada “nueva retórica”.

La retórica clásica distingue tres factores de persuasión: autoridad del orador. argumentación del discurso, emociones que es capaz de suscitar.

La retórica semítica utiliza procedimientos de composición simétrica, formas de paralelismo, quiasmos, inclusiones…

La nueva retórica no se limita a un análisis formal, sino que busca explicar cuál es el efecto persuasivo que tienen los procedimientos retóricos y por qué. Los textos bíblicos no tienen como finalidad principal informar, sino persuadir, mover, hacer cambiar.

Hay que reconocerle sus límites al análisis retórico. Si se limita a ser descriptivo, sus resultados sólo tienen un valor estilístico. A veces se puede buscar en los textos una retórica demasiado elaborada. 

2. Análisis narrativo

Hay textos bíblicos que responden a las formas del relato y el testimonio. La teología bíblica es una teología narrativa.

Algunos exegetas buscan en los textos modelos narrativos antiguos. El AN estudia la trama, los personajes, el punto de vista del narrador. Se fija en cómo se cuenta la historia, y cómo el arte de contar afecta a los resultados de la lectura, entretener, informar, comunicar una moraleja…

Los MHS funcionan más bien como una ventana abierta a través la cual contemplamos el mundo interior y exterior del autor. El AN es más bien un espejo en el cual se refleja el mundo del lector y lleva al lector a adoptar ciertos valores más bien que otros..

Invitan a hacer un tipo de teología narrativa que narra la salvación (aspecto informativo) y realiza la salvación (aspecto preformativo).

Se evalúa positivamente pero se nos advierte en el documento sobre posibles deformaciones. No se pueden aplicar sin más análisis literarios de otras literaturas, sino que hay que adaptarse a lo específico de la literatura bíblica. El acercamiento sincrónico del ANB debe completarse con otros métodos diacrónicos. Hay que superar la tendencia del AN a excluir toda elaboración doctrinal de los datos obtenidos. No se puede considerar la eficacia existencial subjetiva de la Palabra de Dios con su recta comprensión 

3. Análisis semiótico

El documento sigue mencionando los métodos estructuralistas, reconociendo el influjo de Saussure y Greimas. Pasa el documento a enunciar los tres principios sobre los que se apoya el método:

-principio de inmanencia: sólo se considera el texto en sí mismo sin referencias extrínsecas.

-principio de estructura de sentido: el sentido se obtiene al analizar las relaciones que hay entre los distintos elementos del texto.

-principio de la gramática del texto: cada texto respeta una gramática, o sea un conjunto de reglas que pueden ser diversas para cada uno de los niveles del discurso.

Hay tres niveles de análisis, cada cual con su propia gramática:

-nivel narrativo: las transformaciones que permiten pasar del estado inicial al estado terminal-. Se analizan las fases en este proceso de transformación, se precisan las relaciones entre los diversos actantes o personajes.

-nivel discursivo: identificación y clasificación de las figuras o elementos de significación de un texto, sus itinerarios y sus valores.

-nivel lógico semántico o nivel profundo, que subyace a las organizaciones narrativas y discursivas. Para ello se usa el cuadrado semiótico que señala las relaciones entre términos contarios.

El documento de la CBP estima este método en cuanto que contribuye a comprender la Escritura haciéndonos conscientes de la coherencia de cada texto y los mecanismos lingüísticos que la producen.

Pero hay que purificar el método de presupuestos filosóficos tales como la negación de los sujetos y la negación de cualquier referencia extratextual. El acercamiento semiótico debe estar abierto a la historia, y debe ayudar a entender un mensaje del texto para el lector.

 

C) Acercamientos basados en la tradición

Los métodos literarios dan más atención al conjunto del texto que los MHC, y sin embargo todavía consideran cada texto aisladamente y no como parte de un conjunto. Hay otro tipo de acercamientos a la Biblia que van a estudiar cada texto desde su totalidad. 

1. Acercamiento canónico

Cita el documento a Childs como principal proponente de este acercamiento. Interpreta cada texto en su forma canónica actual, aceptada por la comunidad como autoritativa para expresar su fe y dirigir su vida.

Sanders se ha fijado en el procedimiento de canonización, en el curso del cual antiguas tradiciones han sido aplicadas a nuevos contextos, antes de constituir un todo estable y adaptable, coherente y unificador de datos diversos, y que es todavía susceptible de nuevas adaptaciones.

Este acercamiento no valora tanto lo original o primitivo, sino en la forma final de cada texto, y en la forma final del Corpus de las Escrituras. Un libro no es bíblico, sino a la luz de todo el canon. 

2. Recurso a las tradiciones judías de interpretación

Cada vez se valora más toda la interpretación judía de la Biblia que incluye su erudición filológica (lexicografía., gramática); los métodos tradicionales de exégesis utilizados para el Antiguo Testamento, que son los mismos que usa Pablo en muchas de sus argumentaciones; los textos apócrifos intertestamentarios; la diversidad de formas literarias: parábolas, alegorías, relecturas, pesher, salmos, visiones, sueños…

Con todo hay que tener en cuenta que el contexto cristiano es bien diverso del judío, en cuanto que el último principio interpretativo cristiano es el Señor Jesús muerto y resucitado. 

3. Historia de los efectos del texto

La hermenéutica de texto que hemos desarrollado abre las posibilidades múltiples de significado que un texto tiene según el ángulo de visión de cada lector. Cada lector se acerca al texto desde una perspectiva nueva, y es como un rayo de luz que descubre una de las muchas facetas de un diamante.

La historia de los efectos que un texto ha tenido en sus lectores a lo largo de la historia es un repaso de posibilidades exegéticas. Pero hay que tener bien en cuenta que no todas ellas son igualmente válidas. Algunas no responden al sentido auténtico del texto y pueden dar lugar a aberraciones llevando, por ejemplo, a prejuicios raciales segregadores, o a visiones milenaristas.

 

D) Acercamientos por las ciencias humanas 

1. Acercamiento sociológico

El estudio de la Biblia necesita un conocimiento, tan exacto como sea posible de los comportamientos sociales que caracterizan los diferentes medios en los cuales se han formado las tradiciones de la Biblia. Ya el método de “Historia de las Formas” se preocupaba por estudiar el Sitz im Leben donde había nacido o se había desarrollado una determinada forma o tradición.

Un ejemplo de preguntas que uno se hace en este acercamiento es la referente al cambio de la confederación tribal a la monarquía y las transformaciones económicas, militares y políticas que supuso. Otro ejemplo: ¿en qué medida ayuda a conocer el trasfondo de Jesús un conocimiento de del movimiento de carismáticos itinerantes?

Este acercamiento tiene sus riesgos: no estamos estudiando sociedades vivientes, sino alejadas en la historia. Además el método sociológico tiende a primar excesivamente lo socioeconómico sobre la dimensión personal y espiritual. 

2. Acercamiento por la antropología cultural

Este enfoque no se centra tanto en la organización social y económica, cuanto en la cultura, integrada por lenguaje, arte, religión, fiestas, danzas, mitos… Estudia los diferentes roles culturales que asumen las personas dentro de la familia, el poblado, el clero; los binomios institucionales: hombre-mujer, patrón-cliente, propietario-arrendatario, libre-esclavo. Presta especial atención a los valores y contravalores compartidos por toda la población (honor y deshonor, secreto, fidelidad, educación, pureza, sacralidad…

Este acercamiento permite conocer mejor los elementos permanentes del mensaje bíblico transculturales, que tienen su fundamento en la naturaleza compartida de todos los hombres, y las determinaciones contingentes debidas a culturas particulares, que pueden ser cambiados por una sana inculturación. 

3. Acercamientos psicológicos y psicoanalíticos

La psicología nos hace conocer las pulsiones humanas del inconsciente, y aportan una nueva comprensión del mundo simbólico que expresa zonas de experiencia religiosa no accesibles al razonamiento puramente conceptual. Esto nos permite penetrar en el sentido hondo de los ritos, sacrificios, tabúes, prohibiciones, miedos.

Un psicoanálisis ateo que no acepta el ámbito de la libertad y responsabilidad humana, obviamente no podría ser un instrumento válido de análisis. Y sobre todo hay que distinguir entre religiosidad natural, espontánea, y la revelación bíblica que nos habla de una iniciativa divina a la que el hombre responde, y no sólo de una iniciativa humana nacida de las pulsiones del inconsciente.

Finalmente el documento de la CPB subraya que hay muchas teorías psicoanalíticas, y no hay por qué reducirlas a la del psicoanálisis freudiano ortodoxo.

 

E) Acercamientos contextuales 

1. Acercamiento liberacionista

Cita el documento los acercamientos liberacionista, de la teología de la liberación y el feminismo. En el primer caso se alaba el deseo de afrontar la realidad presente de opresión de los pueblos, para aclararla a la luz de la Palabra. Dios es el Dios de los pobres que no puede tolerar la injusticia. La exégesis nunca puede ser neutra. La palabra de Dios es plenamente actual gracias al poder que tienen los acontecimientos fundadores (Éxodo, Resurrección) de suscitar nuevas realizaciones en la historia. Se trata de una relectura de la Biblia que busca hacer de la palabra de Dios luz y alimento del Pueblo de Dios en medio de sus luchas y de sus esperanzas.

Mas el documento pone en guardia sobre el uso que a veces se ha hecho de instrumentos de análisis marxista de la sociedad, y de hacer una lectura unilateral de ciertos textos. Se ha puesto demasiado el acento en la escatología terrestre, descuidando la dimensión escatológica trascendente de la Escritura. 

2. El acercamiento feminista

El acercamiento feminista nace en Estados Unidos, dentro del marco de las reivindicaciones feministas de liberación e igualdad con el varón. El documento distingue tres tendencias en este acercamiento. La primera es el feminismo radical que rechaza de base la autoridad de la Biblia diciendo que ha sido escrita por varones como instrumento de dominación sobre la mujer. La segunda es la variante neo-ortodoxa, que considera la tendencia de la Biblia de ponerse siempre de parte del débil, y subsume a la mujer dentro de esta categoría, haciendo de ella un canon dentro del canon. La tercera tendencia es la crítica busca descubrir las huellas de una citación ideal de la mujer en la predicación de Jesús, y en la primerísima Iglesia, para ver cómo estas intuiciones revolucionarias han sido luego escamoteadas y anuladas en los últimos escritos del Nuevo Testamento, para conformarse a los patrones culturales de la época.

Utiliza una hermenéutica de la sospecha. La historia ha sido escrita por los vencedores, y los vencedores han sido los varones que son quienes han dado la última mano a los escritos bíblicos. Pero aún así es posible reconocer en ellos la huella de un igualitarismo vinculado a la doctrina y talante de Jesús. El descubrimiento de este talante a través de los envoltorios redaccionales posteriores es el objetivo de esta exégesis. La condición de la mujer y el horizonte cultural postmoderno facilitan esta tarea.

Con todo el documento advierte del peligro que hay de hacer una exégesis basada en muchos casos en el argumento puramente negativo del silencio de las fuentes. Además el intentar reconstruir una situación histórica original que los textos bíblicos habrían tratado de ocultar, presupone una actitud de desconfianza que es difícilmente conciliable con la doctrina de la inspiración de la Biblia. 

 

F) Lectura fundamentalista 

La lectura fundamentalista es la que realmente queda mal parada en el documento de la PCB. Mientras que el documento analiza todos los demás enfoques de una manera positiva, tratando de apreciar todo lo que pueden aportar, en cambio la lectura fundamentalista de la Biblia recibe una condena sin paliativos.

El fundamentalismo bíblico florece en todos los campos pero el síndrome ha sido detectado en las Iglesias evangélicas protestantes que reaccionan contra la exégesis liberal. Su doctrina ha quedado definida en el Congreso Bíblico Americano que tuvo lugar en Niágara en 1895. Sus cinco principios son: inerrancia verbal de la Escritura, divinidad de Cristo, nacimiento virginal, doctrina de la expiación vicaria y resurrección corporal en la segunda venida.

El fundamentalismo carece de una adecuada filosofía del lenguaje, considera histórico lo que no tenía pretensión de historicidad, no concede atención a los géneros literarios, sacraliza una traducción concreta frente a los textos originales. No valora el carácter básicamente religioso de la revelación divina y considera la Biblia una enciclopedia en la que Dios nos habría revelado simultáneamente datos pertenecientes a todas las ramas del saber humano.


 

Tema III: PALABRA ECLESIAL

(DEI VERBUM cap. 6, nn. 21-26)

 

A) Actitud de veneración: (TPV pp. 7-9)  

En adelante nos referiremos a la Dei Verbum como DV, a la colección de documentos magisteriales de la Biblia “Enchiridion biblicum” como EB, y al libro “Tu Palabra me da vida” con la referencia TPV. Estos serán los textos de apoyo a lo largo del curso). Se puede consultar aquí una página con citas de Los Padres sobre el elogio de la Escritura.

La Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras como al mismo Cuerpo del Señor, porque no deja de tomar de la mesa tanto de la Palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, el pan de vida, y de ofrecerlo a los fieles, sobre todo en la Liturgia (DV n.21).

En los Sagrados Libros el Padre que está en los cielos sale con amor al encuentro de sus hijos y habla con ellos. Y es tanta la fuerza y energía que radica en la palabra de Dios, que es verdad, apoyo y vigor de la Iglesia, y fortaleza de fe para sus hijos, alimento del alma, fuente pura y perenne de la vida espiritual. (DV n.21; TPV. pp. 39-44).

El documento de la CBP dedica también una sección al uso de la Biblia en la Iglesia (p.118-125).

 

B) Regla de vida para toda la religión cristiana 

Que toda la predicación eclesiástica, como la misma vida cristiana se nutra de la Sagrada Escritura, y se rija por ella (DV 21).

1. La teología

La Sagrada Teología se apoya como fundamento perpetuo en la palabra escrita de Dios... El estudio de la Sagrada Escritura debe ser como el alma de toda la Sagrada Teología... n.24. 

2. La predicación

También el ministerio de la palabra se nutre saludablemente y se vigoriza santamente con la misma palabra de la Escritura. n.24. Que el mayor número posible de ministros de la palabra puedan fructuosamente repartir al pueblo de Dios el alimento de las Escrituras, que ilumine la mente, robustezca las voluntades y encienda los corazones de los hombres en el amor de Dios (DV 23; TPV pp. 84-87). La finalidad de la homilía es hacer la inculturación y actualización del texto proclamado. Hay que evitar limitarse a moralizar o hablar de cuestiones actuales sin iluminarlas con la Palabra de Dios, o haciendo de ella un mero pretexto para hablar de otra cosa. “Hay que evitar una insistencia unilateral sobre las obligaciones que se imponen a los creyentes. El mensaje bíblico debe conservar su carácter principal de buena noticia (Cf. CBP p. 122). 

3. La catequesis (SC 35).

“La catequesis debería introducir a una justa comprensión de la Biblia y a su lectura fructuosa”, “partiendo del contexto histórico de la revelación divina” (CBP p. 121). 

4. La vida espiritual

Es de esperar un nuevo impulso de la vida espiritual con la acrecida veneración de la Palabra de Dios que permanece para siempre: Is 40,8 (DV n.26).

La CBP subraya la importancia de la Lectio divina que corresponde a una antigua práctica de la Iglesia tendente a una lectura regular, frecuente, bajo la moción del Espíritu en meditación, oración y contemplación. “Suscita y alimenta un amor afectivo y constante a la Sagrada Escritura” fuente de vida interior y de fecundidad apostólica.

Junto a la lectura individual los documentos últimos subrayan también la importancia de la lectura en grupo. 

5. En el ecumenismo

La mayor parte de los problemas que afronta el diálogo ecuménico tiene una relación con la interpretación de los textos bíblicos, aunque haya otros de tipo teológico, canónico o jurisdiccional. La exégesis bíblica puede prestar una gran ayuda al ecumenismo. La adopción de métodos exegéticos análogos ha llevado ya a una gran convergencia. Algunas de las divergencias que aún existen pueden ser estimulantes, complementarias y enriquecedoras (Cf. CBP p. 124-125).

 

C) La lectura de la Biblia recomendada a todos: 

Es conveniente que los cristianos tengan amplio acceso a la Sagrada Escritura en las lenguas vernáculas (DV n.22). 

1. Clérigos:

Exegetas y teólogos (n.23), predicadores y catequistas (n.24), sacerdotes y diáconos, religiosos (n.25). 

2. Todos los fieles:

El Santo Concilio exhorta con vehemencia a todos los cristianos a que aprendan el “sublime conocimiento de Jesucristo” con la lectura frecuente de las Sagradas Escrituras. (DV 25. TPV pp. 19-38; 58-62)

 

D) ¿Cómo ha de hacerse la lectura de la Escritura? 

1. Lectura directa

Lléguense gustosamente al mismo sagrado texto (DV n.25) 

2. En la Sagrada Liturgia

Llena del lenguaje de Dios, o por la lectura espiritual o por instituciones aptas para ello (TPV. pp. 88-93) La reforma litúrgica del Vaticano II ha presentado a los cristianos un alimento bíblico muchos más rico, potenciando también la homilía como exégesis actualizada del texto.

La liturgia de la Palabra no es una mera sucesión de lecturas sino que debe incluir ratos de silencio y oración (Cf. Documento de la CBP p. 118-119) 

3. En oración

Pero acuérdense que deben acompañar la oración a la lectura de la Sagrada Escritura, para que se entable el diálogo entre Dios y el hombre; porque “a él hablamos cuando oramos, y a él oímos cuando leemos las palabras divinas” .

 

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